allah

Krzysztof Wołodźko: Gospodarka w imię Allacha

Zacznijmy od filozofii dziejów i filozofii systemów gospodarczych. Na kartach Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu Max Weber ukazał źródła i zasady rodzącej się rzeczywistości kapitalistycznej. Ta fundamentalna (choć także często kontestowana) lektura stała się punktem odniesienia dla badaczy nie tylko zachodnioeuropejskiej ekonomii i jej założeń. Zawarte na jej kartach treści można traktować także jako istotne narzędzie analityczne do badania relacji między centrum a peryferiami nowożytnego i współczesnego świata.

Zdaniem Webera tylko cywilizacja Zachodu zdołała stworzyć racjonalną organizację pracy, sprzyjającą powstaniu gospodarki kapitalistycznej. Czynnikami, które to umożliwiły, były zasady racjonalnego prawa, profesjonalna biurokracja (czyli nowoczesne państwo), obywatele. To dało kapitalizmowi także zdyscyplinowaną siłę roboczą oraz racjonalne inwestowanie kapitału, nakierowane na efektywne i zamierzone pomnażanie dóbr. Warto zwrócić uwagę, że jednym z istotniejszych elementów będzie tutaj świeckość organizmów państwowych i gospodarczych, wyrosła na gruncie protestantyzmu. Wszak budowa katedr w średniowiecznej Europie także wymagała ogromnych wysiłków finansowych, ale tego rodzaju inwestycje służyły celom religijnym, nie zaś ekonomicznym.

Autor Etyki protestanckiej… bardzo mocno podkreślał, że żadna inna cywilizacja nie była w stanie zainicjować powstania kapitalizmu, gdyż była zbyt ograniczona przez własne, pozaekonomiczne racjonalności i zależności, wśród których najistotniejszy był czynnik religijny jako determinujący życie społeczne. Weber pisał: Gdy chodzi o początki racjonalizmu ekonomicznego, to zależy on nie tylko od racjonalnej technologii i racjonalnego prawa, ale także generalnie od zdolności i predyspozycji, jakie ludzie posiadają w stosunku do pewnych rodzajów racjonalności praktycznej w prowadzeniu swojego życia. Tam, gdzie było to powstrzymane przez ograniczenia natury duchowej, rozwój ekonomicznie racjonalnego życia napotkał także poważne przeszkody wewnętrzne.

Kwestie, które postawił niemiecki socjolog, zmuszały badaczy rzeczywistości gospodarczej i społecznej do zadania pytania choćby o to, czy rzeczywiście istnieje tylko jeden, normatywny wzorzec kapitalizmu i tylko jedna, globalna (uniwersalna) droga dojścia do efektywnego systemu gospodarczego przez państwa, czy szerzej – cywilizacje postrzegane/samodefiniujące się jako peryferyjne. To pytanie dotyczy zatem choćby Ameryki Południowej, Afryki, Europy Wschodniej czy Rosji. A także kultur, społeczeństw i rynków ukształtowanych pod wpływem religii muzułmańskiej.

Ale zanim przejdę do rzeczywistości islamu, chciałbym zwrócić uwagę na bardzo interesującą, a mało w Polsce dyskutowaną książkę Kapitalizm konfucjański. Koreańska droga rozwoju (Toruń 2011), pióra Haesunga Lee. Autor, Koreańczyk mieszkający w Polsce, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego, ukazuje historyczne, ideowe i gospodarcze źródła kapitalizmu wyrastającego z kultury konfucjańskiej. Dowodzi, że nie istnieje jeden tylko model rozwoju gospodarczego, związany z kapitalizmem. Lee kładzie silny nacisk na specyficzne, charakterystyczne dla niektórych krajów azjatyckich (Chiny, Korea Południowa, Japonia) wartości kulturowe i religijne wywodzące się z nauk Konfucjusza. Wpływają one na tyle skutecznie na kształtowanie się rzeczywistości społeczno-gospodarczej, że kształtują rynki w odrębne systemy, które choć powiązane z globalnym kapitalizmem, źródłowo czerpiącym z Zachodu, zachowują własne tożsamości. Modernizacja/kapitalistyczna transformacja nie przeczy tutaj utrzymaniu odrębności kulturowej, nie jest westernizacją rozumianą jako proste upodobnienie się i przekształcenie społeczeństw azjatyckich w zachodnioeuropejskie wedle zasady, którą dziś najlepiej określić mianem: „kopiuj-wklej”.

W podsumowaniu swojej pracy Lee stwierdza: Kraje Europy Wschodniej i Środkowej oraz Bliskiego Wschodu, w których dominuje chrześcijański lub islamski system wartości i porządek społeczny (…) powinny rozwinąć własny model kapitalizmu, w zgodzie ze swoim historycznym doświadczeniem i warunkami lokalnymi. Ale przecież – w przypadku krajów zdominowanych przez kulturę islamu – ta odrębność jest już dobrze widoczna, choć w naszych debatach traktowana bardzo sztampowo. Tymczasem przykłady „gospodarek islamu” warte są poznania, właśnie w kontekście rodzimych dyskusji o modelach transformacji i ewentualnej bezalternatywności dla wariantu neoliberalnego/korporacyjnego.

Świat islamu w oczach zachodniego odbiorcy przechodzi przez filtry geopolitycznych zmiennych, które nierzadko mają więcej zaciemniać, niż wyjaśniać. Lapidarnie ujął to arabista, prof. Marek Dziekan, w rozmowie z „Obywatelem” (nr 1(33)/2007): Ocena [państw arabskich – K.W.] w społeczeństwach zachodnich zależy nie od tego, jakimi one w rzeczywistości są, ale od tego, jakimi chcą je widzieć tamtejsze elity polityczne i jakimi je przedstawiają, szczególnie w mediach. Nie wiąże się to tak naprawdę z naturą tych krajów! Powoduje to, że zarówno informacja, jak i interpretacja arabskiej rzeczywistości w całej jej złożoności jest bardzo uboga i nie daje opisu wielu czynników determinujących tamten świat. Dotyczy to także sfery praktyki, teorii, obyczajów społeczno-gospodarczych, które zwyczajowo traktowane są jako opresyjne, anachroniczne i nie tylko „wrogie demokracji”, ale wręcz nieprzyjazne samym mieszkańcom Bliskiego Wschodu, ze szczególnym zwróceniem uwagi na sytuację kobiet.

A jednak bliższe przyjrzenie się tamtejszym instytucjom i regułom społecznym ukazuje nierzadko, że to właśnie zachodni, kapitalistyczny świat jest często o wiele bardziej nieludzki i nieprzyjazny zwykłemu człowiekowi, niejednokrotnie stojącemu samotnie wobec potężnych mechanizmów rynkowej gry, w której jest tylko pionkiem. Tym bardziej że często nie chroni go tutaj tradycyjna wspólnota, tak silna – na dobre i złe – w zanurzonym w religii świecie islamu.

Społeczeństwa arabskie (choć w różnym stopniu) wciąż kładą nacisk na zgodność systemu gospodarczego i jego instytucji oraz narzędzi z nakazami Koranu, czyli z regułami religijnymi i etycznymi wiążącymi dla muzułmańskich wspólnot. Stąd na przykład – znany także z niegdysiejszej historii chrześcijańskiej Europy – zakaz lichwy: Ludzie, którzy trudnią się lichwą i twierdzą, że jest to rodzaj zwykłego handlu, staną przed obliczem Allaha jako ci naznaczeni przez Szatana. Allah dopuszcza handel, ale zakazuje lichwiarstwa (Koran, sura Bakara, wers 275).

Nie tylko znawcy europejskiego średniowiecza wiedzą, że zagadnienie lichwy skupia w sobie wiele wątków ekonomicznych, społecznych, kulturowych, religijnych. Dobrze pokazuje to wypowiedź Makarrama Abdul Hakeena, redaktora wydawanego w Anglii muzułmańskiego społeczno-gospodarczego pisma „The Social Crediter”. Jak stwierdził na jego łamach: Na Zachodzie pieniądz posiada status towaru, którego gromadzenie i pomnażanie uznawane jest za jeden z najważniejszych celów. Islam taką postawę zdecydowanie potępia. Nic też dziwnego, że Stowarzyszenie Banków Islamskich stworzyło własną, naczelną zasadę działania, wedle której bank powinien prowadzić działalność w sposób, który będzie się przyczyniał do tworzenia i umacniania społeczności islamskiej. Stąd jednym z istotniejszych celów banków arabskich jest stałe dążenie do pogłębiania we wspólnotach wartości religijnych. Nawet jeśli przyjmiemy, że reguła ta jest naruszana ze względu na kontakty gospodarcze z kapitałem zachodnim, to jednak opracowanie jej przez instytucje bankowe islamu trzeba uznać za znamienne. Warto podkreślić, używając mocnego skrótu publicystycznego, że „największym szatanem” dla muzułmańskiego świata gospodarczego są… odsetki.

Bardzo interesujące są praktyczne reguły prowadzenia działalności przez wiele muzułmańskich instytucji finansowych. Po pierwsze, ich depozytariusze pozwalają na prowadzenie w ich imieniu inwestycji i transakcji, ale nie otrzymują żadnych odsetek od środków złożonych w bankach. Po drugie, nie istnieje możliwość, by instytucja finansowa zezwalała na wypłaty kwot wyższych niż posiadane przez klienta na rachunku. Z kolei pożyczki udzielane są do wysokości całkowitych aktywów banku, nie jest możliwe udzielanie kredytów przewyższających zgromadzone środki. Po trzecie, spłata pożyczek udzielonych przez bank na prowadzenie legalnej działalności gospodarczej nie wiąże się z przekazywaniem przez klienta stałych, ustalonych wcześniej rat. Nie ustala się z góry, ile instytucja finansowa zarobi na kredycie: jak długo pożyczkobiorca prowadzi swój biznes, ryzykiem i zyskiem dzieli się także bank. Warto zwrócić uwagę, że realny zarobek opiera się tutaj na realnie wypracowanym kapitale, a nie na manipulacji prognozami i wirtualnymi zyskami, które także w naszych czasach na Zachodzie doprowadziły do powstania potężnych baniek spekulacyjnych. Po czwarte, kredyty dla osób prywatnych, w tym dla ludzi ubogich, zakładają, że spłacona musi być tylko pożyczona suma, brak jest oczywiście odsetek od kwoty kredytu. Trzeba jednak zaznaczyć, że tego typu transakcje zawierane są bardzo rzadko, co pokazuje wagę rachunku ekonomicznego i niechęć do mało zyskownej działalności także dla islamskich instytucji społeczno-gospodarczych. Po piąte, świat islamu odrzuca system oparty na stałym oprocentowaniu złożonych depozytów. Po szóste, w sytuacjach spornych instancją rozsądzającą jest Religijna Rada Najwyższa, stojąca na straży etycznej odpowiedzialności islamskiego biznesu. Po siódme, muzułmańskie banki przyjmują na siebie zobowiązanie, że będą wypłacały składkę na pomoc ubogim (zakat). Wynosi ona 2,5% rocznie od środków bieżących i innych form przychodu.

Całościowo islamski porządek finansowy, związany z kredytowaniem działalności opiera się na partnerskiej umowie określanej mianem mudarabah, która stanowi, że inwestor dostarcza kapitał, a pracownik wykorzystuje go na rzecz swojej działalności gospodarczej, z której zyski dzielone są według wcześniej ustalonych proporcji, zaś stratę (o ile nie wynika z winy pracownika) ponosi inwestor. Obie strony muszą także skonsultować się ze specjalistą od zagadnień szariatu, aby zyskać pewność, że podejmowane działania są zgodne z prawem islamu.

Powyższe praktyczne reguły „etycznego biznesu po muzułmańsku” pokazują jak na dłoni, że problemem dla wyznawców Allacha nie jest jedynie lichwa, ale zachodni system gospodarczy oparty na niepohamowanej żądzy zysku i związanych z nimi spekulacji i kreacji pustego pieniądza. Etyka gospodarcza islamu zdecydowanie neguje jeden z naczelnych aksjomatów współczesnego globalnego kapitalizmu, głoszący, że „chciwość jest cnotą”. Raz jeszcze Hakeen: Pieniądze są cenione jedynie jako produkt uboczny działalności człowieka, która powinna być sposobem oddawania przez muzułmanów czci swojemu Panu. Na tym opiera się socjologiczno-ekonomiczna teoria pieniądza, wprowadzana obecnie w życie w krajach islamskich.

Wspomniałem wyżej, że banki islamskie bardzo rzadko udzielają kredytów osobom ubogim. Istnieje jednak w ekonomii arabskiej instytucja mikrokredytu, znana także na Zachodzie, dostosowana jednak dla tamtejszych reguł cywilizacyjnych. A właściwie dwie jej wersje, jedna o wiele bardziej „zokcydentalizowana” i kapitalistyczna, a druga bliższa tradycyjnemu rozumieniu gospodarki przez islam. W latach 70. XX wieku prof. Mohammed Junus z Uniwersytetu Chittagong w muzułmańskim Bangladeszu założył Grameen Bank, którego celem było udzielanie mikrokredytów (w wysokości kilkudziesięciu dolarów) ludziom żyjącym w biedzie. Inicjatywa była odpowiedzią na rosnące w czasie ówczesnej klęski głodu problemy ubogich. Pomysł okazał się bardzo fortunny i uczynił Grameen Bank potężną instytucją finansową obracającą miliardami dolarów, a swoim zasięgiem objął miliony biednych. Struktura własnościowa wygląda następująco: 94% akcji GB należy do jego klientów, a 6% do rządu. Co istotne, większość korzystających z kredytów to kobiety, co niejednokrotnie budziło niechęć do tej instytucji ze strony islamskich fundamentalistów. Bank prowadzi także działalność edukacyjną: kobiety, które korzystają z jego usług, uczestniczą w szkoleniach dotyczące dbania o zdrowie i higienę, ale także o swoje prawa podczas zawierania małżeństwa. Na ile niezwykła to forma społeczno-gospodarczej działalności, świadczy fakt, że GB udziela także mikrokredytów dla żebraków. A choć instytucja ta służy przede wszystkim najuboższym, spłacalność jej kredytów wynosi aż 98% W 2006 roku prof. Junus i założony przez niego bank otrzymali za swoją działalność „na rzecz społecznego i ekonomicznego rozwoju najuboższych” Pokojową Nagrodę Nobla.

Jednak system opracowany przez prof. Junusa, który sam określał się mianem zdecydowanego zwolennika systemu kapitalistycznego, znalazł swoich krytyków wśród tych muzułmanów, którzy uznają go właśnie za zbyt zachodni. Zwracali oni uwagę, że pobieranie przez GB odsetek (między 22% a 50%) od udzielonych mikrokredytów jest niezgodne z nauczaniem Koranu. Islamscy ekonomiści zwracali także uwagę, że w sytuacji przedłużającej się złej sytuacji na rynku uzależnienie od oprocentowanych pożyczek wzrasta wraz z falą odsetek, co prowadzi do faktycznego zniewolenia ludzi, którzy przecież chcieli wyjść z zależności, jakie narzuca ubóstwo. A to dodatkowo może pogłębiać kryzys ekonomiczny, wymuszając nierzadko nowe formy uzależnienia czy to od interwencji państwa, czy to od międzynarodowego sektora kapitałowego (a zwykle jedno i drugie).

Stąd „mikrokredyty po islamsku”, czyli – ponownie – wolne od odsetek, które nawiązywały do modelu wypracowanego przez Grameen Bank. Służą one zarówno mieszkańcom rolniczych muzułmańskich obszarów Indii, jak i wyznawcom Allacha zamieszkałym na terenach wielkomiejskich osiedli w krajach niemuzułmańskich. Szczegółowo opisał tę inicjatywę Atif Raza Khan na łamach „Islamica Magazine” (nr 12, lato 2005 roku). Jej pierwszy krok wygląda następująco: pięcioosobowa grupa klientów występuje o kredyt do banku udzielającego islamskich mikrokredytów; kapitał inwestycyjny ma służyć pięciu osobnym projektom. Drugi krok: po rozpatrzeniu każdego z projektów osobno bank podpisuje odrębne umowy, ustalając harmonogram spłat oraz swój udział w zyskach. Trzeci krok: kredyt zostaje udzielony najpierw dwojgu spośród pięciu osób. Czwarty krok: dwoje pożyczkobiorców spłaca jedną czwartą z każdej inwestycji co tydzień przez miesiąc. Docelowo 75% kwoty pozostaje u klientów, a 25% wraca do banku. Jeśli inicjatywę spotyka fiasko, pozostałe pieniądze zostają zwrócone do banku. Piąty krok: w kolejnym miesiącu instytucja finansowa analizuje kredytowane projekty i decyduje, czy podjąć się znów inwestycji. Sukces inicjatywy zależy od jej zyskowności. Na większe wsparcie mogą liczyć osoby, których biznes jest bardziej opłacalny. Jeśli w dłuższym planie któryś z kredytobiorców wykazuje straty, nie otrzymuje dalszego wsparcia od banku, a pozostałe w grupie osoby zobowiązane są poszukać kogoś nowego. Równocześnie w drugim miesiącu bank zaczyna wspierać kredytem dwie następne osoby, z identycznym harmonogramem spłat i umową podziału zysku, jak w przypadku pierwszej dwójki.

Szósty krok jest następujący: w trzecim miesiącu instytucja finansowa zaczyna wspierać piątą osobę, również na identycznych zasad. Równocześnie oceniana jest także pozostała czwórka wedle procedury opisanej wyżej. Siódmy krok: w kolejnych miesiącach cykl inwestycji powtarza się dla piątki pożyczkobiorców wedle identycznych jak wcześniej reguł. Warto zwrócić uwagę, że początkowo projekt opiera się na stosunkowo małych pożyczonych kwotach, co w przypadku prób oszustwa czy wyłudzenia, ale także fiaska projektów wstępnie minimalizuje straty. Równocześnie osoby biorące mikrokredyt, czyli pracownicy, wykonują stosunkowo proste biznesy, stąd dla wyliczenia ich ewentualnej rentowności zobowiązani są dostarczyć bankowi tylko trzy informacje: o cenie nabycia, cenie sprzedaży i jakości nabywanego towary, na którym planują oprzeć zarobek.

Jak zwraca uwagę Atif Raza Khan: W islamie wierzący zachęcani są do tego, aby ich pieniądze krążyły we wspólnocie, zarówno w przypadku zakatu i pieniędzy na cele dobroczynne, jak i kapitału ryzyka. (…) Islamscy pożyczkodawcy walczą z nędzą przy pomocy zrównoważonych, możliwych do powtórzenia, niedrogich transakcji, bez ryzyka i kosztów związanych z tradycyjnymi mikrofinansami. Ważne jest także to, że tego typu forma wspólnotowego kredytu pozwala wzmacniać relacje między członkami lokalnej społeczności, pobudza międzysąsiedzką kooperatywę i bazuje na naturalnych międzyludzkich więziach, które w zindywidualizowanych strukturach społecznych i gospodarczych świata zachodniego sprawiają wrażenie archaicznych.

Przykłady ze świata islamu wskazują, że nie istnieje system gospodarczy stojący poza aksjologią społeczną. I że istnieją wartości kulturowe, religijne i społecznie zupełnie realnie, a nie tylko czysto deklaratywnie nadrzędne wobec znanej nam z doświadczenia supremacji panekonomizmu. Doświadczenie islamu neguje tzw. czystą ekonomię, która to koncepcja stanowi jedną ze składowych zachodnich teorii wyjaśniających źródła zarówno rozwoju, jak i kryzysu. Gdy kapitalizm przekonuje, że najistotniejszy jest kapitał, a socjalizm, że najważniejsza jest praca, islam najmocniej daje dziś do zrozumienia, że największą wagę ma wiara, co z perspektywy – różnie motywowanych – ludzi Zachodu budzi i konsternację, i rozbawienie, i obawy.

Być może część czytelników tego artykułu oczekuje, że jego podsumowaniem będzie optymistyczny (lub naiwny) wniosek, że „inny kapitalizm jest możliwy”. Problem polega jednak na tym, że kapitalizm na mocy własnych przesłanek jest systemem społeczno-gospodarczym opartym na supremacji kapitału. Stąd nawet wizja „innej drogi do kapitalizmu”, wyłaniająca się choćby z cytowanej na wstępie pracy Kapitalizm konfucjański jest tylko i aż względną alternatywą dla globalnego kapitalizmu. Podobnie rzecz ma się z arabskimi próbami częściowej zmiany bądź radykalnej negacji paradygmatów ekonomicznych kapitalizmu. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że globalny (nie)ład ekonomii Zachodu głęboko ingeruje w rzeczywistość społeczeństw, które w mniejszym lub większym stopniu są mu podporządkowane. To z pewnością zła wiadomość także dla zachodnich alterglobalistów i poszukiwaczy społeczno-gospodarczych alternatyw.

Dobra wiadomość brzmi następująco: o ile sam kapitalizm u swojego rdzenia jest systemem opartym na racjonalności ekonomicznej, jaką opisał Max Weber, o tyle możliwe są po prostu inne gospodarki, nawet o ograniczonym, lokalnym zasięgu. Wariant arabski jest tutaj znakomitym przykładem. W jego ramach poszukuje się bowiem nie tyle zysku definiowanego wedle założeń kapitalizmu zachodniego, ale sposobów zachowania nadrzędności wartości pozarynkowych. Stwarza to inne perspektywy, nadzieje i zagrożenia: inna jest bowiem restryktywność ładu opartego na religii, inna opartego na kapitale. Inne są także horyzonty wolności tych światów.

Ale model społecznie odmienny wobec zachodniego jest możliwy tylko we wspólnotach o silnych tożsamościach własnych, a trudniejszy do wyobrażenia w peryferyjnych „kulturach rozmytych”. Ten drugi model w dużym stopniu reprezentuje choćby postkatolicka, neokolonialna Polska, w której silne podporządkowanie centrom kapitałowym idzie w parze z praktycznie przyjętą przez ogół kulturą masową, opartą na specyficznej, hazardowej „hiperkonsumpcji społeczeństwa na dorobku”. Nic też dziwnego, że środowiska krytyczne wobec polskich przemian – od lewa do prawa – szukają dla siebie punktów odniesienia także w świecie arabskim, który jednak zachował swoją odrębność, także społeczno-gospodarczą, wobec reguł gry przyjętych w świecie zachodnim, z którym nieco na wyrost się utożsamiamy.

Zarówno niektórzy zwolennicy sprawiedliwości społecznej i świata wolnego od supremacji kapitału, jak i orędownicy silnych tożsamości religijnych i kulturowych widzą także w świecie islamu szansę na pozytywną odpowiedź na pytanie, czy inny świat jest możliwy. Rzecz jednak w tym, że głębsza refleksja oparta na historii idei ukazuje nam niesprowadzalność wielu pozornie tożsamych zjawisk do wspólnego mianownika i uczy, że nie istnieje proste przełożenie jednej odmienności na drugą. Co pośrednio potwierdza nie zawsze brany pod uwagę fakt, że lekcja cudzej tożsamości nie daje pełnych odpowiedzi na to, jak budować własną. Choć lepszy nawet ograniczony pożytek z cudzych doświadczeń niż przekonanie, że nie istnieje żadna alternatywa dla zastanej rzeczywistości.

Tekst pochodzi z kwartalnika „Fronda Lux”, nr 71.