obrot

Lewicowe ukąszenie. Czy tylko lewicowe?

Zaangażowanie społeczne chrześcijan stało się tematem naprawdę gorącym dopiero w epoce ideologii, które okazały się dla religijności zsekularyzowaną konkurencją, niosącą w dodatku konkretne propozycje nowej organizacji życia społeczeństw, ale i tworzenia nowego człowieka – świeckiego Chrystusa

Kwestia społecznego zaangażowania chrześcijan jest problemem tak starym jak sam Kościół. Widzimy to wyraźnie już u św. Pawła i w pismach Ojców Kościoła badających granice wspólnoty wiary i świata. Ale także u nieprzeliczonej rzeszy autorów katolickich rozważających sprawę w ciągu wieków. Musimy mieć przy tym świadomość, że zagadnienie to zyskało na intensywności razem z nadejściem w kulturze Zachodu czasów radykalnej sekularyzacji myślenia o sprawach społecznych, a także należących do nich pytań o konkretny ład polityczny i ekonomiczny. Dla dobrego zrozumienia tego, o czym tu mówimy, trzeba przypomnieć, że z perspektywy czysto socjologicznej sekularyzacji tego obszaru ludzkiej aktywności dokonał już sam Kościół, rozłączając porządek władzy doczesnej i duchowej wedle odpowiednich dla nich celów. Rozłączenie to nie było jednak separacją, ale nowym uporządkowaniem spraw złączonych u pogan w sakralnej jedności. Wedle zasady, że porządek doczesny nie może stawiać przed sobą zadań zbawczych, ale i władza duchowa nie spełnia się wcale w formie teokratycznej polityczności, tylko realnie na tę polityczność wpływa i ją kształtuje.

Zaangażowanie społeczne chrześcijan stało się jednak tematem naprawdę gorącym dopiero w epoce ideologii, które okazały się dla religijności zsekularyzowaną konkurencją, niosącą w dodatku konkretne propozycje nowej organizacji życia społeczeństw, ale i tworzenia nowego człowieka – świeckiego Chrystusa, którym stawały się różnorodnie – klasa, płeć etc. Ideologie w swojej historycznej formie zaistniały jednak obok religii, starając się odciąć od niej swoją tożsamość granicą racjonalności/ nieracjonalności. Nie były ani nie chciały z nią być bezpośrednio kojarzone, dawały złudzenie wyższego etapu rozwoju człowieczeństwa zarówno na poziomie opisu świata, jak i recept rozwiązujących jego problemy. Proponowały coś w rodzaju „sekularnej jedności”. Nie od razu dostrzegano w nich jednak przede wszystkim zeświecczone wersje pokusy teokratycznej, samozbawczej, religii zdeprawowanej, karmiącej się wybranymi i wykoślawionymi elementami religii prawdziwej. Dziś znów niezbyt często zauważa się, że ideologie i ich propagandyści nie tylko konkurują z Kościołem, ale także wprowadzają do wnętrza propozycji religijnej fałszywe nuty lub wręcz szukają sposobów, by religijność katolicką, a szerzej chrześcijańską, zaprząc we własne mechanizmy przemiany i deprawacji świata. Zakusy tego wirusa sprawiły, że religijne opisanie świata, jego uniwersalizm dotyczący zarówno duchowości, jak i doczesności w wielu umysłach uległ rozkładowi. Religijność stała się sprawą tylko liturgii, tylko modlitwy, tylko nawy, tylko estetycznym kontekstem życia, a działanie (a także myślenie) społeczne w wielu przestrzeniach zostało oddane ideologiom. Można powiedzieć, że wartość religii sprowadza się w ideologiach do swoistego residuum z przeszłości, które urefleksyjnia braki nowoczesności, a także zaspokaja „atawizmy” oraz zapewnia kontrolę (jeśli jest odpowiednio zwasalizowana) nad tymi z nas, którzy pozostają we władzy uczuć religijnych2. Ideologie zaoferowały złudzenie, że sprawy doczesne można ukształtować w sposób analogiczny do tego, jak rzemieślnik kształtuje materię, używając do tego prostych narządzi i zręcznej ręki, czyli techniki. Nie potrzeba tu żadnej niewygodnej prawdy o tym, że rzeczywistość społeczna włączona jest w życie łaski, a nawet najbardziej wysublimowana racjonalność i kierowana dobrymi intencjami praktyka potrzebują obiektywnej normy. Religia dziś jest od spraw nieba, ideologie od spraw ziemi. Dlatego w Kościele możemy być katolikami czującymi związek z dowolnym nurtem tradycji duchowości, ale w pracy, życiu społecznym i politycznym stajemy się nieraz praktycznymi marksistami lub radykalnymi liberałami ekonomicznymi, a czasem nawet obyczajowymi. A przecież właściwą duchowością człowieka jest to, co ożywia jego działanie.

Te wstępne uwagi zostały sprowokowane przez powrót do dyskursu publicznego sformułowania „lewica chrześcijańska”. Na łamach „Rzeczpospolitej” głos w tej sprawie zabrali jakiś czas temu Krzysztof Wołodźko3 („Nowy Obywatel”) i Łukasz Kobeszko4 . Do przywołanej etykiety przyznają się jednak przede wszystkim, i to jest interesujące, młodsze środowiska warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej skupione wokół pisma „Kontakt”, ale także przynajmniej część publicystów związanych z pismem „Nowy Obywatel” oraz pewien wachlarz stron internetowych i portali. Nie ukrywam, że tak jednoznaczne wprowadzanie etykiety tożsamościowej, łączącej religijność i komponent ze świata ideologii, budzi różnego rodzaju zastrzeżenia. Mówimy o środowiskach, dla których punktem odniesienia nie jest bezpośrednia akcja polityczna, ale, jak na razie, wypracowywanie stanowisk i rozwiązań intelektualnych, a także wspieranie działań społecznych. Mamy zatem czas na rozmowę, zanim myślenie stanie się właśnie jakimś rodzajem zaangażowania politycznego5. Wątpliwość jest bardzo prosta – kiedy słyszę sformułowanie „lewica chrześcijańska”, trudno mi powiedzieć, która z dwóch obecnych w nim tożsamości (duchowości) jest ważniejsza. Sądzę bowiem, że są to dwie różne tożsamości. Dlaczego? Ponieważ samo słuchanie Nauki Społecznej Kościoła nie jest jeszcze, moim zdaniem, lewicowością, ale zwykłą i świadomą realizacją katolickiego zaangażowania w świat. Ta katolickość jest warta podkreślenia, ponieważ to ona, a nie lewicowość, ma dawać wierzącym modus vivendi, krytyczną refleksyjność, a także horyzont działań. Inaczej staje się jedynie wspomnianym już estetycznym dodatkiem pozbawionym własnej racjonalności i dynamiki.

Spójrzmy na pewien historyczny przypadek lewicy chrześcijańskiej i jego dziejowych perypetii. Jednym z najciekawszych duchowych „projektów” w polskim katolicyzmie dwudziestego wieku było niewątpliwie środowisko, które zaczęło kształtować się w podwarszawskich Laskach wokół osób ks. Władysława Korniłowicza i matki Róży Czackiej, założycielki Zgromadzenia Franciszkanek Służebnic Krzyża, sióstr dobrze znanych wielu katolikom z warszawskiego kościoła pw. św. Marcina na Starym Mieście. Duchowość Lasek obejmująca zarówno osoby konsekrowane, jak i świeckie, w okresie swojej świetności intelektualnej, a więc w czasach wydawania kwartalnika „Verbum” i potem jeszcze do śmierci ks. Korniłowicza, opierała się na trzech filarach. W liturgii, która w pewnej mierze zajmowała tam pierwsze miejsce, na św. Benedykcie, w formacji intelektualnej na św. Tomaszu, a w praktyce społecznej na św. Franciszku6. Ten ostatni element duchowości wyrażającej zaangażowanie w świat, jak się zdaje, przetrwał w Laskach najdłużej, a nawet trwa do dzisiaj. Istnieje przecież zgromadzenie, które ten aspekt pielęgnuje, zajmując się opieką nad niewidomymi i praktykując ubóstwo. Niewątpliwie też środowisko Lasek można by określić mianem swoistej forpoczty lewicy chrześcijańskiej – choćby poprzez próby zaangażowania ekumenicznego czy przyjmowanie porzucającej klasyczną katolicką naukę o państwie, filozofii Jacques’a Maritaina7, ale też silny rys inteligencki. Nigdy jednak, studiując dzieje środowiska i pisma jego członków, nie spotkałem się, by sformułowanie „lewica” zostało użyte w tym kontekście w latach 30. czy 40. Bez wątpienia ks. Korniłowicza nie interesowała lewica, ale przemiana świata w duchu Benedykta, Tomasza i Franciszka, która wyrażała się w wierności nauce społecznej Kościoła.

Lewicą chrześcijańską zaś możemy określić już grona (a przynajmniej ich wpływowych przedstawicieli) kształtujące po wojnie środowisko grupujące ludzi „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, KIK-u, a także redakcję pod kierownictwem Tadeusza Mazowieckiego zakładającą miesięcznik „Więź”. Prawo do tego dają nam wyrażane w różnoraki sposób opisy własnej tożsamości. Jak choćby w tekście programowym w pierwszym numerze „Więzi”. Pamiętajmy też, że pismo to z zasady zrezygnowało z określenia „katolickie”. Pewne swe rozdziały historia każdego narodu zamyka nieodwołalnie. Dlatego bezpłodna jest wszelka myśl i wszelki wysiłek nie liczący się z tym, że Polski nie można cofać do formacji kapitalistycznej. Chodzi natomiast o to, aby socjalistyczna formacja społeczno-ekonomiczna, w jaką Polska w wyniku dokonanych reform społecznych weszła, rozwijała się w kierunku najkorzystniejszym dla życia narodu i praw człowieka, którym winna ona służyć8. To tylko jeden z wielu afirmatywnych wobec socjalizmu głosów ze środowiska katolicyzmu otwartego. Przy czym właśnie trzeba odróżnić naturalne dla katolików zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości społecznej od ogłoszenia akcesu do ideologii socjalizmu wprowadzanej w Polsce za pomocą sowieckich bagnetów. Wszystko to było oczywiście opowiedziane słowami personalizmu, który wydawał się wtedy dla wielu esencją chrześcijańskiej filozofii. Co ważne, środowiska te bezpośrednio odwoływały się do dziedzictwa Lasek, a Tadeusz Mazowiecki został redaktorem monumentalnej książki Ludzie Lasek9 zbierającej rozproszone świadectwa o działalności dzieła zapoczątkowanego przez Matkę Czacką i ks. Korniłowicza. Co jednak poszło nie tak z tą lewicowością?

Była pewna zasadnicza różnica pomiędzy Laskami a młodymi środowiskami. Te ostatnie porzuciły św. Tomasza, zastępując go Emmanuelem Mounierem. Ponoć obu miał łączyć realizm. Jerzy Turowicz tak pisał o Mounierze w przedmowie do pierwszego w języku polskim wyboru pism francuskiego myśliciela: W dziejach cywilizacji chrześcijańskiej, jak każdej zresztą cywilizacji, są jednostki, które w sposób doskonały wyrażają jakąś najwrażliwszą świadomość swego pokolenia, wyprzedając swoją epokę i kształtując świadomość pokoleń następnych10. Studia Mouniera nad Tomaszem i przyjaźń z Maritainem wydawały się wówczas wystarczającym gwarantem dla jego myśli, choć jego pisma zdecydowanie miały już postchrześcijański charakter, bo i samo chrześcijaństwo dla personalizmu okazywało się przygodne. Świętego Benedykta porzucono, w zgodzie ze wskazówkami pragmatycznych prądów ruchu liturgicznego, dla dydaktycznego traktowania liturgii. Dydaktyzm był wątkiem obecnym już w liturgicznych pismach Korniłowicza11, ale miał tam swoje miejsce w głębszym nurcie duchowości benedyktyńskiej nastawionej na oddawanie chwały Bogu w prawdziwej starodawnej formie kultu. Praktykę społeczną, z ducha franciszkańską, zamieniono właśnie na socjalizm. Choćby wspomniani już autorzy kręgu „Więzi”, jak pisze Roman Graczyk w książce o infiltracji środowiska „Tygodnika Powszechnego” przez SB, głosili się w tym czasie kimś na kształt katolickich socjalistów, autentycznie wierząc w wyższość tego wzorca ustrojowego12. We wszystkich tych przypadkach sądzono zapewne, że rozwija się jedynie twórczo chrześcijańskie zasady duchowe. W rzeczywistości jednak te ostatnie zostały zastąpione już przez różnorakie formy ideologii, materializmu czy konformizmu. I to zarówno tam, gdzie chodziło o sprawy społeczne, jak i religijne czy intelektualne. Nie można mieć dziś złudzeń co do myśli Mouniera przenikniętej praktycznym sojuszem z komunizmem. Nie był on dobrym mistrzem. Z kolei funkcjonalizm i dydaktyzm jako podejście liturgii oraz rytuału jest nie tylko teologicznym, ale i socjologicznym anachronizmem, efektem zbyt społecznego i pragmatycznego traktowania spraw Bożych. Zresztą – prawdopodobnie bez szczególnej intencji takie myślenie o sprawach Bożych jest samym sercem nowoczesnych ideologii – to tradycja w znaczeniu czegoś, co przychodzi z przeszłości, nie posiada własnego uzasadnienia poza zupełnie doczesną regulującą uczucia społeczne funkcją. Porażka modernizacji katolicyzmu w wielu XX pokazuje, jak bardzo destrukcyjne jest dla chrześcijaństwa poddanie się logice nowoczesnego sekularyzmu, który w gruncie rzeczy traktuje religię jako coś irracjonalnego i partykularnego wobec rzekomo uniwersalnego dyskursu nowoczesnego. Oto przykład, jak łatwo zagubić to, co ważne, ufając własnej epoce. Tą drogą przebiegła sekularyzacja liturgii, w którą byli zapatrzeni katoliccy socjaliści – zamiast mistagogii przez kult Boży, banalna ludzka pedagogia – niemal wiec. To samo działo się na innych polach aktywności społecznej.

Bez wątpienia kolejne ideologiczne złudzenia, którym w czasach PRL podlegały środowiska lewicy chrześcijańskiej, miały wciąż motywację, która jawiła się jej przedstawicielom jako chrześcijańska, tymczasem oddalała się ona coraz bardziej od tych, których uznawała za swoich ojców duchowych. W rzeczywistości realizowane były już cele ideologii, a przy okazji głoszono wciąż pobożność. Jednak w praktyce jedynie w sensie prywatnych upodobań. Erozję katolickiego socjalizmu widać już na przykładzie roku 1956. W czasach stalinowskich środowiska „Tygodnika Powszechnego” czy „Znaku” programowo głosiły sprzeciw filozoficzny wobec systemu „budownictwa socjalistycznego”, choć już funkcjonowały w ramach tego systemu jako beneficjent koncesji. Niektóre głosy, jeszcze z lat 40., były jednak bardzo mocne, jak ten z artykułu Józefa Mariana Święcickiego: Kościół jako głosiciel Prawdy zmierza niewątpliwie do tego, aby nauką swoją przepoić wszystkie dziedziny życia […]. Nie zadowala się tylko prywatnym apostolstwem, chciałby ogarnąć swoim duchem także i życie publiczne, nasycić, przetrawić społeczne urządzenia i instytucje, urzeczywistnić ideał chrześcijańskiego państwa, więcej nawet – chrześcijańskiej wspólnoty narodów. Maksymalizm, o którym mówimy, [jest] po prostu tylko wyciągnięciem pełnych konsekwencji z faktu, że Kościół jest posiadaczem Prawdy, nie może więc godzić się na równouprawnienie z nią błędu. Owszem, zmierza do obrony swoich wiernych przed infiltracją zła i uważa, że obowiązkiem państwa jest współdziałać z nim w tym zabezpieczeniu dusz przed zgorszeniem13. A jednak w kolejnych latach ton publicystyce „Tygodnika Powszechnego” nadawał już Turowicz, bliższy głoszonemu od lat 30. przez Maritaina i Mouniera pogodnemu optymizmowi nowej cywilizacji chrześcijańskiej, która była wielkim złudzeniem i praktycznym narzędziem politycznej adaptacji katolików do budowy cywilizacji liberalnej pod hasłem budowy chrześcijańskiej demokracji. W Polsce oznaczało to jednak też pewien rodzaj optymizmu wobec ustroju budowanego przez lewicę komunistyczną. Opinię w sprawach bezpośrednio politycznych kształtował realista Stanisław Stomma, rozwijający własną pozytywistyczną koncepcję zaangażowania katolików w świat właściwie oderwaną od tradycji katolickiej. Stanowisko zaprezentowane przez Święcickiego zanikło. W konsekwencji razem z przyjściem do władzy ekipy Władysława Gomułki i końcem stalinizmu następuje szeroka legitymizacja środowisk socjalizmu katolickiego dla realnego socjalizmu. Symbolem tej decyzji będzie koło poselskie „Znak”. Zacznie się też proces różnicowania i konfliktowania z Prymasem Wyszyńskim, który okaże się nie dość postępowy. Praktyka lewicy chrześcijańskiej przestała odnosić się w dekadach powojennych nie tylko do źródeł katolickiej duchowości, która trzymała w pionie ortopraksję ludzi Lasek, ale także zapomniała o tradycji społecznych encyklik papieży XIX i XX wieku nauczających o państwie i społeczeństwie. Okazała się za to zgodna z kontrowersyjną wypowiedzią znanego teologa dominikańskiego o. Marie-Dominique’a Chenu, który stwierdził, że coś takiego jak nauka społeczna Kościoła nie istnieje14. Głosem tym oddawał doczesność we władzę ideologii, a religię redukował do jej zaplecza symbolicznego pozbawionego własnego głosu. To samo stało się z katolickimi socjalistami.

Dalsze losy lewicy katolickiej pokazują, że ten ruch zapoczątkowany sekularyzacją źródeł duchowych był konsekwentnie kontynuowany. Wyjście posłów „Znaku” z Sejmu PRL w 1976 roku daje się jeszcze wytłumaczyć w duchu zmiany strategii działania w opozycji. Jednak trzeba pamiętać, że ta opozycyjność była dwuznaczna. Dlatego uprawnione będzie spojrzenie na tę sytuację jako na kontynuację aliansu z ideologiczną praxis – w tym przypadku z komunistycznymi rewizjonistami skonfliktowanymi z ortodoksją partyjną. Rewizjoniści mieli swoją strategię zdobycia władzy, a katolicy lewicy, chcąc uczłowieczać komunizm, weszli w nią, zamiast wypracować własną propozycję społeczną zakorzenioną silniej w Kościele. W tym kontekście można też lepiej zrozumieć dystans Wyszyńskiego do działań KOR-u. Prymas bowiem właśnie poszukiwał chrześcijańskiej propozycji społecznej i za to był krytykowany. Trudno dziś patrzeć na sens sojuszu z rewizjonizmem inaczej niż przez pryzmat wspólnoty ideologicznej zrodzonej we wcześniejszych latach. Tylko strategią władzy można też zrozumieć późniejszy zwrot rewizjonizmu w stronę radykalnego liberalizmu społecznego. Lewica chrześcijańska nie miała już wtedy żadnego własnego zaplecza istotnie chrześcijańskiego, by wyłożyć w kwestii społecznej swoje zdanie. Dokonała kolejnej legitymizacji systemu, jak zauważył Wołodźko w swoim artykule, sprzecznego nie tylko ze źródłami, ale i z dotychczasową historią ruchu. Konsekwentnie lewica chrześcijańska poparła także liczne elementy radykalnie sekularne zawarte w propozycji formy III RP. Przywołam inną opinię o. Chenu, który mówił, że myśl teologiczna winna być solidarna ze swoją epoką. Jeśli faktycznie za tym tylko ona idzie, w praktyce staje się służką obowiązującej ideologii.

Tożsamości takiej jak lewica chrześcijańska grozi dziś to samo co wcześniejszym reprezentującym ją generacjom, czyli przedkładanie praktycznych sojuszy społecznych ponad wymiar religijny, ponad uniwersalny obraz prawdy. Ta pokusa wciąż jest aktualna. Swoje „duchowości” oferują nowe prądy marksizmu, feminizm etc. W sytuacji sojuszów praktycznych

łatwo stają się one „duchowością praktyki społecznej” i wypierają wskazania chrześcijańskie, które wydają się swoistą nadbudową, która nie oferuje takiej operacyjności w zmienianiu struktur. Zmienianie struktur wciąż lubi ubierać się w obietnice, których spełnić się nie da. Mylimy się, jeśli uważamy, że zbudujemy chrześcijański świat, abstrahując od ideologicznych konsekwencji działań naszych i naszych sojuszników.

Co dziś dzieje się z dawnymi katolickimi socjalistami? „Tygodnik Powszechny” dryfuje w znacznej mierze dalej w stronę wartości liberalnych uzasadnianych chrześcijaństwem. Należą do nich sprzeciw wobec ścisłej ochrony życia poczętego, dawanie głosu heterodoksyjnym opiniom religijnym (np. kapłaństwo kobiet, komunia dla osób rozwiedzionych w ponownych związkach). Jak się zdaje, nie dostrzegł też jeszcze, że liberalizm gospodarczy, który przez lata firmował jako podstawę porządku III RP, nie jest naszym wielkim osiągnięciem, ale przyczyną powszechnej niesprawiedliwości. Czy nie jest trochę tak, że skoro „nauka społeczna Kościoła nie istnieje”, to wszystko wolno? A może w ogóle wszelka nauka jest tylko przymusem krępującym autentyczną religijność? Miesięcznik „Znak” w podobnym duchu wymienił mounieryzm i personalizm na nowy rodzaj modernistycznej filozofii wysysającej żywotne soki z religii, czyli postsekularyzm15. W tym też sensie pismo promuje chrześcijaństwo, które wreszcie uwolniło się z „konstantynizmu” i oczyszcza się, rezygnując z dotychczasowych swoich treści i form16. Jeśli nasz postsekularny świat jakoś wyobraża sobie chrześcijaństwo, to właśnie jako wydmuszkę niesamodzielnej religijności skupionej na bożku Dialogu i powtarzającej mądrości tego świata jako mądrość Ewangelii. „Więź” zaś wystraszona chyba historią swoich ideologicznych zaangażowań w nowym manifeście (pierwszy numer w roku 2013) właściwie wycofała się ze świata17. Trudno o inny wniosek, gdy czyta się ten tekst w kontekście historycznego pierwszego numeru sprzed lat. Z drugiej jednak strony także wsparła propozycję zmian doktrynalnych w Kościele, by do komunii świętej dopuszczać rozwodników żyjących w ponownych związkach. W praktyce oznaczałoby to wymianę wiary i nauki katolickiej o Eucharystii na jakąś quasi-teologię nowoczesności, w której nie ma granicy między dobrem i złem, grzechem a łaską, miłosierdziem a hipokryzją18. Nakładem wydawnictwa „Więzi” ukazała się także książka redaktorów pisma pt. Wyzywająca miłość propagują postulaty środowisk LGBTI i zmianę nauczania Kościoła o charakterze relacji homoseksualnych. Autorzy związani z „Więzią” nie prezentują jednoznacznego stanowiska w tych sprawach, jednak elementy uwiedzenia znane od dziesięcioleci wciąż są dobrze widoczne w nowych formach i idą za swego rodzaju „emancypacją” społeczną, która sięgnęła już granic natury człowieka. Na podobnej drodze wydaje się magazyn „Kontakt”, który choćby piórem Macieja Onyszkiewcza potrafi pisać o „tradycyjnych małżeństwach jednopłciowych”19. „Kontakt”, będący pismem warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, wprost odwołuje się do tradycji katolewicowej, co łączy się z wartym zauważenia zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości społecznej. Jest to widoczny znak zmiany pokoleniowej i podjęcia krytycznej refleksji nad dziedzictwem starszych kolegów, a także wychowawców. Jednak wciąż wraca do mnie pytanie, czy zwrot prospołeczny jest powrotem do poważnego traktowania nauczania społecznego Kościoła, czy też zwrotem do ideologii w jej dzisiejszych formach. Skłonność do ulegania ideologiom lewicy obyczajowej i rozpuszczanie granic pomiędzy tym, co katolickie i niekatolickie, każe domyślać się raczej trudności samych tych środowisk w rozpoznawaniu „silnika” racjonalności zawartej w tradycji Kościoła i dryfowanie na fali „solidarności ze swoją epoką”.

Choć czasy się zmieniają, nawet niezbyt uważny czytelnik tekstów powstających w środowiskach związanych historycznie z katolicyzmem otwartym czy katolewicą zauważy, że konieczna krytyka liberalizmu gospodarczego, który stał się główna ideologią III RP i który był wsparty przez środowiska katolickie, ma skłonność do przechodzenia w sojusze także w sferze obyczajowej i faktyczne przesuwanie katolickości w obszar estetycznego, funkcjonalnego i prywatnego rezyduum w służbie „większego projektu” politycznego, jakim jest „pluralistyczne, liberalne społeczeństwo obywatelskie bez granic”. Problem polega na tym, że to nauka społeczna Kościoła jest miarą dla całokształtu spraw społecznych, nawet jeśli (i na szczęście) nie jest katalogiem praktycznych rozwiązań gospodarczych i społecznych. Na pewno jednak wyznacza ona granice nieprzekraczalne człowieczeństwa. Zatem z perspektywy myślenia katolickiego da się zauważyć trudność w rozróżnianiu obszarów społecznych lub też swoistą dwoistość myślenia, w której udziela się warunkowego poparcia radykałom z Partii Razem, biorąc w nawias to, że prezentuje ona najbardziej radykalny program rewolucji obyczajowej na polskiej scenie politycznej w dziejach20. Przykład sukcesu Partii Razem wśród części lewicowej, wielkomiejskiej, a także katolickiej publiczności pokazuje, że ukąszenia ideologiczne wciąż są wśród katolików możliwe.

Można wskazać przynajmniej dwie tego przyczyny – jedna to wyparcie specyficznie katolickiej polityczności, która dokonała się m.in. za sprawą „katolików otwartych”, przekonanych przez narracje posoborowe, że katolik wchodzący w sferę publiczną nie jest reprezentantem żadnej tradycji, ponieważ tradycja religijna ma wymiar prywatny (założenie liberalne), druga jest taka, że znaczna część katolików trwających mocno przy doktrynie Kościoła ulegała także ukąszeniu ideologicznemu skrajnie liberalnego myślenia o sprawach gospodarczych i społecznych. Można powiedzieć, że to złudzenie połączyło w latach 90. bardzo oddalone od siebie środowiska katolickie. Osłabienie myślenia przez pryzmat nauki społecznej Kościoła wytworzyło nawyk całościowego moralnego oceniania ideologii, bez wnikania w ich podstawy antropologiczne i bez krytycznego nastawienia wobec każdej z nich. To tylko pokazuje, że duchowość stała się w gruncie rzeczy polityczna i ideologiczna, ponieważ to polityka i ideologia stają się miarą oceny tego, co jest katolickie, a co nie. Dobrze to zresztą widzimy we wciąż powracającym w dyskursie argumencie, że czyjeś działanie jest „nieewangeliczne”, ale ocena ta dokonywana jest z pozycji liberalnych, neokomunistycznych itd. Nieważne też się staje ze strony katolewicowej, że postulaty zwiększania dobrobytu i bezpieczeństwa gwarantowanego przez państwo stawia się ponad dewastację społeczeństwa powstającą w wyniku aborcji, eutanazji, uprzywilejowania związków homoseksualnych itd. Z drugiej strony skupienie na moralności publicznej nie może przesłaniać niesprawiedliwości społecznej i powszechnego przeznaczenia dóbr. Żadna umowa społeczna nie może być usprawiedliwieniem zła, a jest to nagminne. Mordowanie co roku prawie tysiąca dzieci tylko dlatego, że są chore, jest kwestią absolutnie zasadniczą dla zbudowania w Polsce czegoś, co choć trochę będzie przypominać sprawiedliwość społeczną, otwarte społeczeństwo, państwo szanujące i chroniące prawa jednostki.

By nie kończyć oskarżeniem, przytoczę dłuższy fragment artykułu wstępnego Michała Barcikowskiego do „Christianitas” 62/2015, który trafnie wskazuje socjologiczne niebezpieczeństwo wynikające z braku odpowiedzialności prawowiernych prawicowych katolików, którzy zamiast dialektycznie popadać w swoje własne błędy, powinni być gotowi do rachunku sumienia, podczas którego odpowiedzą na pytanie, w jaki sposób przyczynili się do „osłabienia wiary w religię Jezusa Chrystusa”.

Wracając do tytułowej myśli z encykliki Piusa XI: wydaje się, że dzisiaj grozi nam podobne niebezpieczeństwo. Niebezpieczeństwo polegające na tym, że na słuszne postulaty budowy bardziej sprawiedliwego społeczeństwa odpowiedzą, wobec milczenia katolickich polityków, neokomuniści w rodzaju naszej Partii Razem czy greckiej Syrizy.

Neokomuniści, którzy sprawiedliwsze rozłożenie ciężarów podatkowych, ochronę praw pracowniczych „sprzedadzą” społeczeństwu w pakiecie z „małżeństwami” homoseksualistów, dzieciobójstwem prenatalnym na życzenie i wypchnięciem Kościoła z przestrzeni publicznej.

Jeśli tak się stanie (a gdzieniegdzie już się dzieje, vide kodyfikacja związków partnerskich osób tej samej płci z prawem do adopcji dzieci, dokonana niedawno w Grecji), niech katoliccy politycy, katoliccy publicyści czy szerzej: liderzy katolickiej opinii publicznej, nie wahają się – nie wahajmy się – zajrzeć, zgodnie z wezwaniem Piusa XI, w głąb własnych sumień. I tam przede wszystkim poszukać winy.

Niedawno do władzy doszła partia, której sztandarowym projektem jest wielki projekt: 500 zł co miesiąc na każde drugie i kolejne dziecko w rodzinie, opodatkowanie wielkich sieci handlowych czy instytucji bankowych.

To istotne zmiany, ale biada nam, jeśli damy sobie wmówić, że stanowią jakieś z trudem osiągalne maksimum. Biada nam, jeśli powstrzymamy się po naszej katolickiej i prawicowej stronie polskiej sceny politycznej od uczciwej rozmowy o sprawiedliwszym rozłożeniu ciężarów podatkowych nie tylko pomiędzy kapitałem polskim a obecnym w naszym kraju kapitałem zagranicznym, ale także między biedniejszymi a bogatszymi w Polsce. Biada nam, jeśli słusznie domagając się uznania ciężkiej pracy kobiet rezygnujących z pracy zawodowej, by poświęcić się wychowaniu dzieci, za pracę wymagającą podobnej ochrony jak ta wykonywana na podstawie umowy o pracę, zapomnimy, że tak samo usilnie trzeba walczyć o to, by pracująca kobieta nie była karana za urodzenie dziecka utratą zatrudnienia i praktycznym zamknięciem możliwości powrotu do niego w przyszłości.

Wszystko to oczywiście z pamięcią, że społeczne magisterium Kościoła, jak każde jego magisterium, to wyznaczenie granic tego, co moralnie i doktrynalnie dopuszczalne, a nie sztywny program. W ramach tych katolickich granic możliwa i potrzebna jest dyskusja, której patronować powinny wszystkie cnoty kardynalne, a więc poza sprawiedliwością (w tym tą społeczną) także roztropność (zważanie na to, co w danej chwili możliwe), umiarkowanie (a więc także patrzenie na potrzeby innych), wreszcie męstwo (pamięć o tym, że niepowodzenia czy przeciwności nie zwalniają z ciągłego starania o to, co słuszne).

Na razie, przynajmniej w naszym kraju, nic nie jest przesądzone. Ale już siekiera do pnia przyłożona21.

Tomasz Rowiński

Przypisy:

1 Artykuł ten jest rozbudowaną wersją tekstu, który ukazał się we „Frondzie” nr 68/2013 pod tytułem Myślisz lewica chrześcijańska? Nic nie myślisz!. Redakcja „Frondy LUX” miała życzenie przedrukować go bez zmian, uznałem jednak, że konieczne są po trzech latach pewne uzupełnienia.

2 Więcej o perypetiach tradycji w czasach nowożytnych można znaleźć w mającej się wkrótce ukazać książce P. Grada O pojęciu tradycji. Esej o kulturze pamięci, Biblioteka Kwartalnika KRONOS, 2016, a także w mojej książce Bękarty Dantego. Szkice o zanikaniu i odradzaniu się widzialnego chrześcijaństwa, Wydawnictwo Tyniec, Biblioteka Christianitas, 2015.

3 K. Wołodźko, Wiosna lewicy chrześcijańskiej, „Rzeczpospolita”, 01.04.2013 [dostęp: 22.07.2013]

4 Ł. Kobeszko, Upadek wiary w liberalizm, „Rzeczpospolita”, 08.04.2013 [dostęp: 22.07.2013]

5 Wybory parlamentarne z jesieni 2015 roku pokazały, jak bardzo od roku 2013 zbliżyliśmy się do zaangażowania politycznego środowisk umownie zwanych „katolewem” – pretekstem do ujawnienia się stanowisk wśród osób jawnie stroniących od polityki było pojawienie się radykalnej Partii Razem.

6 Zob. książkę s. T. Landy, s. R. Wosiek, Ksiądz Władysław Korniłowicz, Warszawa 2003.

7 Por. blok tekstów Od Christianitas do nouvelle chretiente, „Christianitas”, nr 45–46/2011.

8 Zespół „Więzi”, Wartości i rozdroża, „Więź”, 2(1) 1958.

9 T. Mazowiecki, Ludzie Lasek, Warszawa 1987.

10 J. Turowicz, Emmanuel Mounier, [w:] E. Mounier, Co to jest personalizm?, Kraków 1960, s. IX.

11 Ks. Korniłowicz nie był pisarzem ani publicystą – jego myśl rozpięta była pomiędzy kwestie liturgiczne i społeczne, co też widać w zaledwie trzech pozostawionych przez niego rozprawach. Pierwsza z nich to Praca nad ożywieniem ruchu liturgicznego w Polsce, [w:] Pamiętnik piątego zjazdu w Łodzi, 03.04–05.04.1929, Związki Zakładów Teologicznych w Polsce; druga to Wartości kulturalno-wychowawcze liturgii, Warszawa 1936 oraz trzecia – Chrześcijańska odbudowa świata w świetle nauki o Ciele Mistycznym. Rozważania nad rolą duszpasterza w akcji społecznej, Warszawa [1938].

12 R. Graczyk, Cena przetrwania? „Tygodnik Powszechny” a SB, Czerwone i Czarne, Warszawa 2011, s. 35.

13 J.M. Święcicki, O katolickim maksymalizmie, „Tygodnik Powszechny”, 2 lutego 1947; więcej w tym kontekście o „Tygodniku Powszechnym” zob. R. Graczyk, Katoliccy rewizjoniści: nowa „wieloświatopoglądowość”, „Christianitas”, nr 51/2013.

14 W tym kontekście warto zajrzeć do artykułu W sprawie encykliki „Populorum progressio” [w:] M.D. Chenu, Teologia materii. Cywilizacja techniczna i duchowość chrześcijańska, Editions du dialogue, Paris 1969.

15 O logice postsekularnej w kontekście myślenia środowiska „Znaku” pisałem w tekście Czy człowiek może przeżyć nowożytność. Uwagi o apologiach postsekularyzmu [w:] T. Rowiński, Bękarty Dantego, tamże; oraz Co po „Znaku”. Pytania do nowej redakcji, Christianitas. org, 11.07.2011.

16 Pisał o tym P. Grad w artykule Spór o dziedzictwo Konstantyna, „Znak”, nr 704/2014.

17 Redakcja „Więzi”, Dlaczego otwarta ortodoksja, „Więź”, nr 1(651) 2013.

18 Na ten temat mój tekst Teologie zaadaptowane sekularyzmu, [w:] Bękarty Dantego…

19 M. Onyszkiewicz, Tradycyjne małżeństwa jednopłciowe, Dwutygodnik internetowy „Kontakt”, 21.01.2016.

20 Wystarczy na stronie PartiaRazem.pl znaleźć dwie zakładki „Karta praw reprodukcyjnych” i „Karta praw LGBT”, by się o tym przekonać.

21 M. Barcikowski, Sprawiedliwość społeczna, czyli o osłabianiu zaufania do religii Jezusa Chrystusa,

Christianitas” 62/2015.