oddo

Od śnienia do marzenia. I z powrotem

Zanikanie swobodnego opowiadania sobie snów zachodzi równocześnie z zanikaniem nawyku formułowania „marzeń”. Silnie trzyma się zaś chyba „rozmarzanie się” – media społecznościowe pękają w szwach od pozbawionych często artyzmu i estetycznej spójności filmów, obrazów i historyjek wywołujących rozczulenie, sentymentalne wzruszenie i lekki stan samozadowolenia w obserwacji własnych reakcji

Ktoś ze znajomych niedawno zauważył, że w jego środowisku towarzyskim zanika ostatnimi czasy jedna z interesujących i przyjemnych polskich form small talku, uprawiana przede wszystkim wśród rodziny i przyjaciół, ale też w kręgach bardziej zażyłych współpracowników: opowiadanie sobie wzajemnie snów.

Im bardziej absurdalne, surrealistyczne, komediowe, narracyjnie powikłane i oderwane od logiki lub dające do myślenia – tym większą zwykły robić frajdę zarówno opowiadającemu, jak i słuchającym. Pewien filolog opowiadał innemu sen, o czym wkrótce krążyły po uczelni legendy, w którym [śniący] „był apozycją w zdaniu, i to był koszmar”. Znajoma śniła raz, że była Anthonym Hopkinsem na planie filmowym, grającym umarłego, którego opłakiwała rodzina, a także pies – i pies ów, obwąchując martwego, tak łaskotał nosem bohatera, czyli grającego go Anthony’ego Hopkinsa, czyli moją znajomą jako Anthony’ego Hopkinsa, że ów ostatni musiał bardzo się jako aktor starać, by dobrze grać trupa i się nie poruszyć (dla ścisłości, znajoma nie posiada psa ani innego zwierzęcia, które można by obwiniać o rzeczywiste drażnienie śpiącej, sen był abstrakcją). Ta sama osoba śniła, że okazało się, iż w Kabarecie Starszych Panów w rzeczywistości to Jerzy Wasowski pisał teksty, a Jeremi Przybora muzykę, a wersja oficjalna była podana dla żartu. Ładne, wszystkie ładne, prawda?

Nie zamierzam nawet próbować zgłębić przyczyn zanikania obyczaju tej sympatycznej rozrywki towarzyskiej – prawdopodobnie są one złożone i dotyczą także przeładowania informacjami, skrócenia w ogóle czasu przebywania razem i konwersowania, i snu niedostatecznie głębokiego, by wchodzić w fazę Rapid Eye Movement, kiedy się zwykle śni.

Zastanawiające zaś wydają się okoliczności towarzyszące temu procesowi, mianowicie przemiany znaczenia słowa „sen” obecnie i na przestrzeni wieków.

W opowieściach biblijnych sny odnajdują bohaterów dziejów Narodu Wybranego jako forma komunikacji Boga z ludźmi. Sny zawierają informacje, instrukcje, pouczenia, objawienia, elementy zewnętrzne wobec śniących, treści pochodzące spoza ich własnej świadomości, zasobu wiedzy i doświadczenia. Ta tradycja w niezrównany sposób jest opisana w poezji św. Jana od Krzyża i św. Teresy z Ávili – których sny cechują się dosłownymi wycieczkami duszy poza własne ciało i jego przeżycia, w strefy nieosiągalne do przeczucia nawet przez najdziksze pragnienia ludzi – będące poza poznaniem i poza pragnieniami.

Podobnie dla filozofów i poetów starożytnych (Pitagorejczyków, Platona, Plutarcha, Proklosa), myślicieli średniowiecza (jak Dante), renesansu (jak Ficino czy później Shakespeare), a nawet klasycznej epoki nowożytnej (Calderón) sny miały walor opisowy, metaforycznie, alegorycznie bądź wprost przybliżając treści eschatologiczne i metafizyczne dotyczące rzeczywistości i ludzi, w czasie przeszłym, w przyszłości lub poza czasem.

Praktycznie wszystkie sny wykorzystywane przez pisarzy i poetów, choć na różne sposoby poprzekształcane, nawiązywały z jednej strony do tradycji biblijnej (jak Dantego ujęcie spaceru po zaświatach pod wodzą Wergiliusza i Beatrice) oraz do pseudomitu opowiadanego przez Sokratesa w platońskiej Politei1 wyjaśniającego cykliczność czasu, metempsychozę i źródło wiedzy (czy też przedwiedzy, której istnienia dowodził Sokrates, wyprowadzając z nieuczonej głowy młodego chłopca Menona pewne działania matematyczne) w umyśle człowieka. W micie tym pewien Pamfilijczyk o imieniu Er, doświadczywszy przejścia na „tamtą stronę” i z powrotem, przekonał się, że dusze ludzkie przed narodzeniem i po śmierci doświadczają rodzaju zaśnięcia, kiedy zapominają treści swego życia w danej rzeczywistości. Tak więc przed narodzinami dla świata doczesnego zasypiają na niebiańskiej łące, by obudzić się na ziemi jako noworodki pozbawione pamięci swych doświadczeń z zaświatów. Kiedy zaś umrą, w zaświatach jak przez mgłę jedynie będą pamiętać o swoim życiu na ziemi.

Doskonale wykorzystał ten schemat Calderón de la Barca w dramacie Życie snem, gdzie bohater, książę Segismundo (Zygmunt), następca (polskiego) tronu po Basilio (Bazylim), z powodu ciążącej na nim przepowiedni, że jako władca będzie tyranem, jest przez roztropnych dworzan i samego króla od dziecka odosobniony w ciemnej celi, gdzie wie o sobie tyle, ile widzi: że jest nędzarzem i więźniem, w czym utwierdzają go wszyscy dokoła, traktując, jakby od zawsze żył w zastanych warunkach i z przypisanym mu statusem społecznym. Starzejący się król postanawia jednak przetestować prawdziwość przepowiedni i na krótki czas symuluje dla syna inne życie – usypia go podstępem, przenosi do pałacu i kiedy ten się budzi, traktowany jest jak król. Oczywiście wówczas dopiero prowadzi życie zgodne z przypisanym mu losem, podczas gdy więzienie uprzednio było symulacją. I choć z perspektywy dworzan jest odwrotnie, wprost swoje przebudzenie traktuje Segismundo. Biorąc próbę za rzeczywistość, działa. I zgodnie z przepowiednią (która prawdopodobnie by się nie spełniła, gdyby od dziecka był przyuczany do roli, a która spełnia się, jak w przypadku Edypa, dlatego właśnie, że przeklęty żył dotychczas jak dzikus w odosobnieniu) okazuje się monarchą zadufanym w sobie, niedorosłym, okrutnym i złym. Dworzanie zatem usypiają Segismunda ponownie, aby wybudził się znowu w celi nędzarzem i więźniem – nie rozumiejąc, czym był ów okres (symulacji) życia (w roli) monarchy. Segismundo jest przekonany, że było to wszystko snem, podobnie jak podczas owego krótkiego okresu wolności sądził, że jego uprzedni stan, zniewolenie, było koszmarnym snem, przywidzeniem. Ostatecznie historia Segismunda rozwiązuje się pomyślnie, nie bez udziału intrygi romantycznej i miłości uzdrawiającej skołataną duszę księcia, jednak możliwe jest to dopiero po pełnym cyklu obcowania z Losem i wyczerpaniu motywu utkanego przez Mojry dla rzeczywistości owego (polskiego) królestwa.

Nawiązań platońskich nie trzeba objaśniać, nadto są one tutaj wyraźne, łącznie z dość dosłownym ujęciem przez Calderóna „więzienia duszy” i samoświadomości poza nim. Na co warto jednak zwrócić uwagę, to że u Calderóna pojawia się element ilustrujący proponowaną przez Michaela Allena (jednego z największych współczesnych znawców neoplatonizmu starożytnego i myśli Ficina) interpretację platońskiej wizji cykli życia, pomijanej powszechnie: otóż według Allena nie tylko uwięziona w ciele, na ziemi dusza ludzka tęskni za lepszym światem, ale i tam, w lepszym świecie dusza tęskni za kolejnym wcieleniem i przeżyciem świata w jego wersji doczesnej2. Allen rehabilituje Platona z powszechnych zarzutów – obecnych na przykład u Kierkegaarda – o eskapizm, niechęć do cielesności i generalnie utopijno-wizjonerską ontologię bliską neoplatonizmowi, sytuującą świat zmysłowy niżej niż zaświaty. Co podkreśla Allen, powtarzana i rozwijana przez myślicieli i poetów na przestrzeni wieków platońska wizja dusz po śmierci proszących bogów o możliwość metempsychozy w różnych postaciach dowodzi niezbicie, że dla Platona świat doczesny był przedmiotem pragnienia nie mniejszym niż ten „drugi”.

Wprowadziłam do rozważań Sorena Kierkegaarda nie bez powodu. W swoim (niedużym) arcydziele zatytułowanym Powtórzenie3 (którą to lekturę polecam każdemu myślącemu i odczuwającemu człowiekowi) przywołuje on Platona4 w pewnym konkretnym kontekście. Mianowicie gdy opisuje różnicę pomiędzy nastawieniem do życia nacechowanym „wspomnieniem” lub „nadzieją” a tym nacechowanym „odwagą odpowiedzialności za powtórzenie”. Opacznie, powiedzielibyśmy dziś w kontekście badań Allena, Kierkegaard sytuuje Platona w towarzystwie typów nieaktywnych i biernych, eskapistycznie zatopionych w rozpamiętywaniu przeszłości takiej, jaką ona się stała i jaka została zatrzymana w obrazie zachowanym w pamięci. Podobnie, choć z wektorem zainteresowania przestawionym na przyszłość, zachowują się według niego ludzie zawieszeni w postawie nadziei – stanie, gdy lęk przed naruszeniem wyidealizowanego wyobrażenia o przedsięwzięciu powstrzymuje człowieka przed poczynieniem kroku ku realizacji, by praktyka i jej realia nie zniszczyły utopijnej ułudy doskonałego projektu. Osoby te wolą, jak kierkegaardiańscy „platonicy”, bajać o wyobrażonych ideałach, niż konkretyzować plany kosztem kompromisów z rzeczywistością.

Kierkegaard utożsamia poniekąd tęsknotę za tym, co radykalnie inne, od tego, co aktualnie „jest”, czyli za czymś, co „już nie jest” lub „jeszcze nie jest” – z uporczywym śnieniem tego samego. Przewijaniem w kółko i w kółko tego samego majacznego filmu o nierealnym lub „porealnym”, przy jednoczesnym wycofaniu się z tego, co akurat jest realne. Trzecią opcję, tytułowe „powtórzenie”, o którym traktuje całe, po mistrzowsku, szkatułkowo skonstruowane dzieło, można, w odniesieniu do indywidualnego rozwoju, zestawić z dwudziestowieczną koncepcją psychoterapii. I powrócić do kwestii snów w jeszcze innym znaczeniu.

W ubiegłym stuleciu, głównie za sprawą badań Zygmunta Freuda nad nieświadomością i jej treściami wpływającymi na świadomość, sny odzyskały – po wiekach głównie katolickiego racjonalistycznego hejtu wobec irracjonalizmu, wiary w gusła i przepowiednie – swój onegdaj (w czasach biblijnych) prestiżowy status w kulturze jako niepodważalne źródło informacji o nas samych. W wersji rozwiniętej przez Gustawa Junga sny stały się na powrót kierunkowskazem hermeneutycznym, mutatis mutandis jak w sławetnym bizantyjskim senniku Achmeta5, choć zwróconym nie tyle na przewidywanie przyszłości, co na wyjaśnianie teraźniejszości. Co więcej, w teorii Junga sny są kierunkowskazem nie tylko wyjaśniającym los indywidualny i umożliwiającym interpretacje sprzyjające terapii neuroz6, ale też kierunkowskazem wyjaśniającym znaczenia paradygmatów ludzkiej kultury.

Powiązanie snów przez Zygmunta Freuda z nieuświadomionymi popędami poskutkowało jednak jeszcze silniejszym niż w myśli Platona nawet, powszechnym utożsamieniem snów z mimowolnym dochodzeniem do głosu ukrytych pragnień. Według Freuda nieuświadomione pragnienia są najczęściej wyrażane w treściach snów nie wprost, jako że zostały uprzednio poddane stłumieniu lub wyparciu przez świadomość. Zepchnięte do ukrycia w nieświadomości pragnienia nie wygasły, ale przeciwnie – zaczęły wpływać na wolę w sposób niekontrolowany i nieograniczony. Przez to stały się skuteczne, działając po partyzancku, z zasadzki, pozostając nieoczywistymi dla świadomości. Przy tym, stojąc najczęściej w sprzeczności z pobudkami racjonalnymi, prowadziły do psychoz i neuroz. Poprzez odkrycie i odczytanie „ukrytych pragnień” ujawniających się w snach neurotyka, a następnie „powtórzone przeżycie” doświadczeń, które do powstania takich lub innych pragnień doprowadziły, terapeuta może według Freuda uleczyć nieuświadomione popędy; popędy, które stłumione zaburzonemu człowiekowi uniemożliwiają życie swobodne i wolne od lęków, poddane racjonalnemu i harmonijnemu samostanowieniu7.

Podsumowując: dla platoników sen jest z jednej strony metaforą przedmiotu pragnienia – „tego drugiego życia” – a z drugiej metaforą każdorazowego przejścia pomiędzy nieciągłymi warstwami rzeczywistości (czy epokami, cyklami czasu), do których osiągnięcia potrzeba konkretnych działań; dla Kierkegaarda zanurzenie w sennych majakach jest metaforą funkcjonowania w czasie realnym „w zawieszeniu”, powstrzymującym przed podejmowaniem działań – zaś działanie, twórcze powtarzanie, jest dla niego przekroczeniem snów; dla psychoanalityków faktyczne doczesne sny są natomiast przyczynkiem do aktywnego powtarzania zdarzeń w nich opisanych, do twórczego przekroczenia ich w terapeutycznym rozwoju.

Celowo do tej pory posługiwałam się słowem „sen” i jemu pokrewnymi – jak „majaki”, „wyobrażenia”, „ułudy”, unikając określenia najbardziej ze snami kojarzonego leksykalnie: „marzenie”. W polszczyźnie, w przeciwieństwie na przykład do języków romańskich i angielskiego, dysponujemy tymi dwiema pokrewnymi nazwami wyobrażeń oderwanych od naocznie danej rzeczywistości, częściowo w sposób zamienny, częściowo jednak odróżniając odpowiadające im zjawiska. Mówimy o „śnie”, mając na myśli obrazy, mary, zjawy przedmiotów, miejsc i ludzi stawiane nam przez umysł, kiedy wola jest uśpiona (w każdym razie najczęściej – zdarzają nam się przecież także pół-kontrolowane sny, kiedy staramy się bardzo, by we śnie osiągnąć to, a nie tamto, lub by obudzić się, nim przejedzie nas pędząca lokomotywa). O „marzeniu” zaś mówimy, kiedy na jawie pozwalamy sobie na poluzowanie racjonalnej powściągliwości w formułowaniu pragnień i to pragnieniom umożliwiamy poprowadzenie wyobrażeń komponowanych przez umysł. Najczęściej używamy pojęcia „marzenie”, kiedy odnosimy się do mało realnych, utopijnych lub zbyt energo- i czasochłonnych planów na przyszłość, by chcieć je realizować – rzadziej w odniesieniu do wspomnień i rozpamiętywania przeszłości.

A jednak, pisze Władysław Tatarkiewicz w eseju Skupienie i marzenie: […] gdy pęd wyobrażeń ogarnie nas i na dłuższą chwilę uczyni nieprzystępnymi dla otaczającego świata, gdy obejmie nas falą uczucia, wtedy zwykły stan bez skupienia przechodzi w postać wysublimowaną, w marzenie. W marzeniu następuje płynne rozwijanie się kojarzeń, odpływających od rzeczywistości w kierunku wspomnień czy fantazyj, a przez uczuciową potęgę wspomnień i oczekiwań niosące nastrój i wzruszenie. W marzeniu specjalnie występują wspomnienia dawno przeżyte a żywe; i gdy inne wyobrażenia nawracają raz po raz do rzeczywistości, te odwodzą w świat wyobraźni i uczyć. W stanach marzenia na dłuższą czy krótszą chwilę teraźniejszość przestaje działać na nas i pochłaniać nas, i wtedy żyjemy przez tę chwilę przeszłością i przyszłością, wspomnieniem i fantazją8. Stany marzenia – czy też rozmarzenia – wywołać może, według autora, wiele zjawisk – przyroda, ludzie, inne wspomnienia – i sztuka. Przy czym nastawienie „rozmarzone” utożsamia autor z pozaestetycznym obcowaniem z dziełami, z nastawieniem „poetyckim”, z natury swej sentymentalnym, lekko narcystycznym i powiązanym z elementami rzeczywistości bezpośrednio dotyczącymi rozmaitych doświadczeń z życia marzyciela, nie zaś natury i formy przedmiotu.

Wracając do początku rozważań, można zauważyć dwie poniekąd niezależne linie rozwoju oneirotyki – w jednej sny i marzenia pozostają wizjami informującymi o przedmiotach będących treścią wizji lub innych, przez nie reprezentowanych, w drugiej sny i marzenia reprezentują symptomy pragnień lub luźno skoordynowane wspomnienia, echa i projekty pragnień.

Mieszają się one zarówno na gruncie platonizmu oraz psychoanalizy, gdzie na „sen” mówi się „marzenie senne” i każe się mu zawsze odpowiadać przedmiotom pragnień, jak i na gruncie przytoczonej wyżej myśli Kierkegaarda i ostatnio teorii Tatarkiewicza, gdzie status „marzenia” w sensie ścisłym, tj. wyobrażonych, choć wolitywnie zdystansowanych pragnień, przyznaje się także luźnym skojarzeniom na jawie wywołanym przez niezależny przedmiot postrzeżenia lub doświadczenie.

Zanikanie swobodnego opowiadania sobie snów zachodzi równocześnie z zanikaniem nawyku formułowania „marzeń”. Silnie trzyma się zaś chyba „rozmarzanie się” – media społecznościowe pękają w szwach od pozbawionych często artyzmu i estetycznej spójności filmów, obrazów i historyjek wywołujących rozczulenie, sentymentalne wzruszenie i lekki stan samozadowolenia w obserwacji własnych reakcji.

Może czas na ponowne rozdzielenie znaczeń nazw „sen” i „marzenie”?

Bogna J. Gladden-Obidzińska

1 Platon, Państwo (614–620), przeł. Władysław Witwicki (Kęty: Wydawnictwo Antyk, 2003), 331-338.

2 Michael J.B. Allen and Valery Rees, Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy (Boston: Brill, 2002), 161 i nast.

3 Soren Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, przeł. Bronisław Świderski (Warszawa: Fundacja Aletheia, 1992).

4 Tamże, 49-51.

5 Por. Steven A. Oberhelman, The Oneirocriticon of Achmet: A Medieval Greek and Arabic Treatise on the Interpretation of Dreams (Lubbock, TX: Texas Tech University Press, 1991).

6 C.G. Jung, Dreams, trans. R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010), 88 i nast.

7 Por. Zygmunt Freud, Marzenia senne, w: Psychopatologia życia codziennego. Marzenia senne (Warszawa: PWN, 1987), 349–351 i nast.

8 Władysław Tatarkiewicz, Skupienie i marzenie. Studia z zakresu estetyki (Kraków: Wydawnictwo M. Kot, 1951), 76.