trans

Transsubstancjacja nowoczesności

Przekonanie o konieczności związku tradycji i nowoczesności staje się powoli jedną z polskich „oczywistych oczywistości”. Coraz mniej jest tak naprawdę poważnych autorów i istotnych sił politycznych, które chciałyby zająć któreś ze skrajnych stanowisk w dawnym polskim sporze między modernizatorami a tradycjonalistami

Lech Kaczyński 23 grudnia 2005 roku, po zaprzysiężeniu na urząd prezydenta wobec obu izb parlamentu, dostojników kościelnych i zaproszonych gości, ogłosił koniec nowoczesności w Polsce. Jednym z jej fundamentów było bowiem radykalne przeciwstawienie tradycji i nowoczesności, w wyniku którego zwolennicy modernizacji musieli zwalczać tradycję, a obrońcy tradycji musieli odrzucać nowoczesność. Lech Kaczyński w swoim inaugurującym przemówieniu uroczyście unieważnił tę opozycję: Naród jako wspólnota buduje się wokół tradycji. Nie wolno przeciwstawiać jej koniecznym zmianom, koniecznej modernizacji Polski. To jest sprzeczność wymyślona. To jest szkodliwy sposób myślenia. Największe sukcesy w Europie odnosili ci, którzy potrafili połączyć modernizację z dobrą tradycją. Nasze państwo w całej swej praktyce, w swoim ustawodawstwie, w sferze edukacji szkolnej i innych rodzajów powinno wejść na tę drogę.

W ten sposób symbolicznie skończyła się w Polsce epoka zainaugurowana jeszcze w XVIII wieku przez spór między oświeceniem a sarmatyzmem, który naznaczył ostatnie lata Pierwszej Rzeczypospolitej, i dopełniona przez opozycję między dziedzictwem Gombrowicza i Wyszyńskiego z końca XX wieku, która legła u podstaw Trzeciej Rzeczypospolitej. Dlaczego jednak nie można mieć tradycji i nowoczesności naraz? Lech Kaczyński, niczym dziewczynka z reklamy Old El Paso, pokazał, że można wyjść poza tę niszczącą dychotomię i modernizować Polskę w oparciu o nasze własne dziedzictwo. Wraz z Lechem Kaczyńskim weszliśmy w pełną dwuznaczności epokę późnej nowoczesności.

Dziś, dziesięć lat po przemówieniu prezydenta Kaczyńskiego, wydaje się, że przekonanie o konieczności związku tradycji i nowoczesności staje się powoli jedną z polskich „oczywistych oczywistości”. Coraz mniej jest tak naprawdę poważnych autorów i istotnych sił politycznych, które chciałyby zająć któreś ze skrajnych stanowisk w dawnym polskim sporze między modernizatorami a tradycjonalistami. Modernizatorzy powszechnie szukają dziś legitymizacji w tradycji, a tradycjonaliści chcą szczerze wspierać modernizację. I jedni, i drudzy odwołują się do przeszłości, choć podkreślają w niej odmienne watki, wszyscy też mówią o nowoczesności, choć rozumieją ją w rozmaity sposób. Coraz częściej i coraz śmielej mówi się więc o konserwatywnej modernizacji, konserwatyzmie afirmatywnym, nowoczesnym patriotyzmie, otwartej ortodoksji i – rzecz jasna – awangardowym konserwatyzmie.

Na symboliczne znaczenie przemówienia Lecha Kaczyńskiego zwrócił uwagę Przemysław Czapliński w swojej głośnej książce Resztki nowoczesności. Czapliński opisywał w niej dokonujące się w ostatnich latach zmiany w funkcjonowaniu przeszłości w najnowszej literaturze polskiej. Jego zdaniem mamy teraz do czynienia z przejściem od radykalnego i całościowego przeciwstawiania przeszłości i teraźniejszości do twórczego łączenia różnych elementów tradycji i nowoczesności. Sarmatyzm – pisał – wchodzi w najdziwniejsze walki z nowoczesnością, by po chwili wyłonić się jako jej sojusznik. Choć Czapliński skupiał się przede wszystkim na sarmatyzmie, to jego diagnozy dotyczą także tradycji romantycznej i idei polskiej w ogóle. Przemowa prezydenta Kaczyńskiego miała być według Czaplińskiego sygnałem zwrotu od przeciwstawiania do łączenia tradycji i nowoczesności. Chciałbym więc na zakończenie przyjrzeć się krótko wyróżnionym przez niego dwóm modelom funkcjonowania tradycji. Spróbuję pokazać, że zarysowany przeze mnie program awangardowego konserwatyzmu nie mieści się w żadnym z nich ani bowiem nie neguje całej nowoczesności, ani się jej nie podporządkowuje. Otwarte pozostaje pytanie, jaki model pogodzenia tradycji i nowoczesności rzeczywiście w Polsce realizujemy.

Pierwszą formą obecności tradycji jest według Czaplińskiego pełna negacja nowoczesności. Polskie dziedzictwo, zwłaszcza sarmackie, bywało po 1989 roku przywoływane jako radykalna i totalna alternatywa dla współczesności. Taki gest był oczywiście prostym odwróceniem oświeceniowej krytyki. Polscy modernizatorzy przez stulecia potępiali w czambuł sarmatyzm, krytycy europejskiej nowoczesności przekornie więc brali go w całości na sztandary. Ich celem nie było jednak znalezienie jakiejś wyższej syntezy, lecz proste przeciwstawienie tradycji i współczesności.

Czapliński odnajduje taką postawę przede wszystkim w strategii dawnej „Frondy” z lat 90. Jego zdaniem Krzysztof Koehler, Grzegorz Górny czy Robert Tekieli, odwołując się do sarmatyzmu, chcieli w ten sposób przede wszystkim radykalnie odrzucić napierającą zewsząd nowoczesność. Podstawą wspólnoty wyobrażonej stawał się sarmatyzm. Oznaczał on: silną opozycję wobec dziedzictwa oświeceniowego – laickiego i niszczącego sakralne podłoże życia społecznego; walkę z lewicą, liberalizmem i konserwatyzmem laickim, czyli ideologiami nie opartymi na prawdzie Chrystusa; […] uznanie demokracji i liberalizmu za formacje polityczne zagrażające tradycyjnym wartościom katolickim. Dla redaktorów dawnej „Frondy” antynowoczesny sarmatyzm miał stać się podstawą nowego masowego patriotyzmu. Sarmatyzm miał być bowiem ideologią bliską Polakom, którzy w głębi swoich dusz, zwłaszcza na prowincji, zachowali wbrew dziejowym katastrofom i wysiłkom modernizatorów przednowoczesny habitus polskości.

Według Czaplińskiego słabością tego programu był całkowicie bezkrytyczny stosunek do tradycji. Jego zdaniem Koehler, najważniejszy ideolog zwrotu sarmackiego, zagarnął stereotyp negatywny i wmontował go w całość, uniemożliwiając w ten sposób dzielenie sarmatyzmu na części dobre i złe i sugerując, że można mieć albo tradycję w postaci integralnej, albo nic. Frondyści w walce z nowoczesnością gotowi więc byli bronić nawet najgorszych sarmackich wad. Ostatecznie okazywało się, że program walki z nowoczesnością sprowadza się w istocie do obrony pospolitego modelu powojennego Polaka. Jak powiada Czapliński, redaktorzy „Frondy” w konsekwencji nie przedefiniowali tradycji, lecz skonstruowali polską przeciętność, do której dopisali kwalifikację sarmacką. Zniknęła szlachetność, została pospolitość.

Drugim wyróżnionym przez Czaplińskiego modelem obecności tradycji jest jej umiejętne włączenie do projektu późnej nowoczesności. Przeszłość nie jest już w nim traktowana jako negatywny czy pozytywny punkt odniesienia, lecz jako zasób, który może wzbogacić współczesność i pomóc w rozwiązywaniu pojawiających się w niej problemów. Tradycja nie jest tu więc – jak powiada Czapliński – siłą kontrującą, lecz korygującą nowoczesność, nie jest czynnikiem oporu, lecz współpracy z modernizacją, nie zwalcza współczesności, lecz jest przez nią absorbowana. Odnawianie społecznego imaginarium przybiera […] formę asymilacji dokonanej przez późną nowoczesność na najbardziej wyrazistym przeciwniku. Asymilacji pasożytniczej, w której nowoczesność podkarmia tradycję, aby się nią żywić. Czyni tak, ponieważ tradycja dostarcza narzędzi kulturowej legitymizacji, pomaga symulować związek z przeszłością, wspiera walkę o symboliczne uznanie.

Takie podejście do tradycji zmienia oczywiście jej znaczenie. Sarmatyzm w późnej nowoczesności przekształca się w plastyczną masę, nieskończenie gniotliwą i podatną na włączenie w dowolny kontekst. Samo odwoływanie się do tradycji nie jest też już traktowane jako jakaś poważna deklaracja, lecz tylko jeden ze sposobów radzenia sobie z późnonowoczesną nudą. Klecenie tradycji – jak zauważa Czapliński – nie jest zgłaszaniem przynależności do niej, lecz raczej przeciwnie – demonstrowaniem swobody uczestnictwa.

Pierwsze oznaki takiego nowego stosunku do przeszłości można według Czaplińskiego odnaleźć już w powojennej prozie emigracyjnej, przede wszystkim u Gombrowicza, który z rozkoszą wykorzystywał sarmackie elementy w Trans-Atlantyku. Innym przykładem takiego niezobowiązującego przywoływania tradycji miała być ekranizacja Potopu, będąca świadectwem powstania w PRL-u pierwszej odmiany sarmatyzmu masowego. W obu wypadkach wykorzystanie tradycji nie miało wcale prowadzić do jakiegokolwiek kwestionowania przyjętego projektu modernizacji, lecz tylko zaspokajać pragnienia znudzonej jałową nowoczesnością publiczności. Przełomowe znaczenie dla upowszechnienia się tego późnonowoczesnego modelu po 1989 roku miał mieć głośny spektakl Mikołaja Grabowskiego oparty na Opisie obyczajów Jędrzeja Kitowicza. Sztuka miała być pierwotnie zwykłą satyrą na sarmatyzm, nieoczekiwanie jednak objawiła się w niej dziwna, uboczna, mimowolna fascynacja polskością. Podobne zjawisko zaobserwowali zresztą w swoim sławnym programie Sarmatia z 1994 roku Jacek Kaczmarski i Zdzisław Łapiński. Ostatnim omawianym przez Czaplińskiego przykładem tego radosnego recyklingu idei jest stylizowana na szlachecką gawędę powieść Michała Witkowskiego Barbara Radziwiłłówna z Jaworzna-Szczakowej z 2007 roku, której bohaterem jest wprawiający w zakłopotanie sarmacki gej późnej nowoczesności.

Nie zamierzam tu dyskutować o trafności interpretacji Czaplińskiego. Mam podejrzenia, że ani Koehler, ani Gombrowicz mogliby się nie odnaleźć w wyznaczonych przez niego miejscach. Przede wszystkim jednak wydaje mi się, że zaproponowana przez Czaplińskiego typologia pomija jeden ważny przypadek. Z jednej strony mamy bowiem u niego całościowe odrzucenie nowoczesności przez tradycję, z drugiej zaś – wchłonięcie wybranych elementów tradycji przez nowoczesność. Wydaje się, że możliwa jest też pośrednia droga łącząca radykalizm frondystów, ale rezygnująca z ich totalności. Tradycja nie byłaby w tym wypadku – jak w hipotetycznym całkowicie kontrkulturowym modelu Koehlera – traktowana jako jednolita całość, ale zachowywałaby – inaczej niż w kampowym modelu Grabowskiego-Witkowskiego – funkcję krytyczną wobec nowoczesności. Innymi słowy, byłoby to wchłonięcie wybranych elementów nowoczesności przez tradycję.

Wydaje się, że zarówno w tradycji, jak i w nowoczesności można wskazać elementy istotne i przypadłościowe. Istotą polskiej tradycji byłaby zapewne przednowoczesna religijność, akcydensami zaś noszenie wąsów czy skłonność do pijaństwa. Podobnie do istoty nowoczesności należy pewnie separacja sfer religii, społeczeństwa, nauki i gospodarki, a do jej akcydensów – chodzenie we fraku czy jedzenie sushi. Pierwszy model wyróżniony przez Czaplińskiego polega na totalnym przeciwstawieniu tradycji i nowoczesności, drugi – na przyjęciu istoty nowoczesności i wzbogaceniu jej o niektóre z tradycyjnych przypadłości. Nawet ostentacyjne rozkoszowanie się oderwanymi elementami tradycji w niczym nie kwestionuje natury późnej nowoczesności. Zakładając jednak, że istota sarmackości i istota nowoczesności wzajemnie się wykluczają, okazuje się, że jest możliwy jeszcze jeden rodzaj połączenia tradycji i nowoczesności. Można bowiem zachowywać tradycyjną istotę i jednocześnie krytykować i odrzucać tradycyjne przypadłości, a nawet zastępować je nowoczesnymi akcydensami. Taki program byłby niejako odwróceniem promowanego przez Czaplińskiego kampowego modelu. Awangardowy konserwatyzm byłby więc zaskakującą transsubstancjacją nowoczesności.

W swojej książce staram się pokazać, że rekonstrukcja idei polskiej może być odpowiedzią na problemy współczesnej Polski i współczesnego świata. Polskość ejdetyczna, jak starałem się pokazać, obejmuje co najmniej sarmacki republikanizm i romantyczny mesjanizm, czyli rozłożone na pokolenia zadanie urzeczywistnienia chrześcijaństwa we wszystkich sferach życia. Podjęcie polskiej idei jest zawiązaniem realnej więzi między dawnymi, współczesnymi i przyszłymi Polakami, niezależnie od wszelkich dziejowych katastrof i nieciągłości. Idea polska jest też odpowiedzią na coraz wyraźniejszy antropologiczny kryzys współczesnej liberalnej demokracji. Podjęcie tego wyzwania wymaga jednak szczególnych wysiłków intelektualnych, mających na celu właściwe rozpoznanie, podjęcie i rozwinięcie polskiego dziedzictwa intelektualnego.

Staram się także pokazać, że powrót idei polskiej może dokonywać się na dwa sposoby. Z jednej strony polską przeszłość można widzieć – jak na przykład współczesny artysta Tomasz Kozak, podejmujący eksperymenty z polskością – jako pewien zasobnik wartości, symboli i gestów, które mogą wzbogacić opróżniającą się nowoczesność, z drugiej zaś można w naszej tradycji widzieć – jak poseł Artur Górski, który zgłosił projekt intronizacji Jezusa Chrystusa na Króla Polski – szansę na jej radykalne, choć niekoniecznie totalne przezwyciężenie. W tym pierwszym wypadku to tradycja okazuje się ostatecznie podporządkowana modernizacji, w tym drugim – nowoczesność ma służyć tradycji. Wydaje się, że o ile ta pierwsza strategia mogłaby nawet pomóc w odzyskaniu utraconej tożsamości, o tyle tylko ta druga może stanowić realną alternatywę dla późnej nowoczesności. Sformułowany przez Kozaka ideał „polskiej pornografii” może nas wszystkich połączyć, ale pozostanie tylko bezpłodną rozrywką polska teologia polityczna, będąca podstawą gestu Górskiego, może zaś zarazem nadać sens naszemu życiu, jak i utworzyć z nas prawdziwą wspólnotę.

Lech Kaczyński w 2005 roku ogłosił koniec pewnej epoki. Wszyscy chyba już rozumiemy, że należy wykroczyć poza prostą opozycję tradycji i nowoczesności. Nie jest jednak jasne, który z modeli związku przeszłości i teraźniejszości właśnie wybieramy. Czapliński sugerował, że polska prawica chce po prostu wykorzystywać resztki tradycji do ułatwienia i ubarwienia realizacji programu modernizacji. Polscy konserwatyści stawaliby się wobec tego bliscy strategii sarmackiego kampu. Być może jednak chodzi nam o coś więcej, o nawiązujące do strategii dawnej „Frondy”, choć bez jej totalności, przejęcie nowoczesności na służbę tradycji. Od rozstrzygnięcia tej kwestii zależy to, czy polska idea stanie się dla nas tylko repertuarem wzbogacającym doświadczenia ostatnich ludzi, czy też podstawą realnej alternatywy, która mogłaby nie tyle łagodzić objawy późnej nowoczesności, co radykalnie nas z niej wyzwolić.

Paweł Rojek

Jest to fragment zakończenia książki Pawła Rojka Awangardowy konserwatyzm. Idea polska w późnej nowoczesności, która ukaże się na początku 2016 roku w Ośrodku Myśli Politycznej.

Tekst pochodzi z 79 nr kwartalnika „Fronda Lux”. Zobacz SPIS TREŚCI. Numer pisma można kupić TUTAJ.

Dla studentów mamy specjalną ofertę: „Fronda Lux” tylko za 10 zł. Wystarczy przesłać skan legitymacji studenckiej. Więcej informacji na ten temat znajdziecie TUTAJ