Zło źródłem dobra
Nie jest przypadkiem, że swą “Intelektualną historię liberalizmu” Pierre Manent rozpoczyna od prezentacji sylwetki Nicolo Machiavellego. Ów głośny florentyńczyk był pierwszym, który centrum swych rozważań o polityce postawił zagadnienie zła. D o czasów Machiavellego istniał o w życiu politycznym wiele zła – wybuchały krwawe wojny, wyrzynano całe miasta, knuto podstępne intrygi – nigdy jednak nie przedstawiano zła jako zasady konstytutywnej wszelkiego porządku publicznego. Arystoteles doskonale zdawał sobie sprawę z istnienia zła w polityce (poświęcił mu nawet całą piątą księgę swej “Polityki”), uważał jednak, że uwaga polityków powinna kierować się ku czynieniu dobra. Machiavelli odwrócił ten kierunek myślenia, stwierdzając, że dobro opierać się musi na złu. Jego zdaniem dobro w życiu publicznym pochodzi z dwóch źródeł: przemocy i strachu. Porządek społeczny tłumaczy się więc sam przez siebie i nie potrzebuje odwołania do transcendentu. Taki był początek odrzucenia panującego w średniowieczu ładu chrześcijańskiego jako zasady konstytutywnej społeczeństw. Manent pisze : “Machiavelli nie opracował koncepcji instytucji, która zdolna by była przeciwstawić się zwycięsko ingerencjom Kościoła rzymskokatolickiego czy w ogóle religii: to będzie zadaniem i dokonaniem Hobbesa. On jedynie – dyskredytując ideę dobra – przekonał ludzi do tego, aby patrzyli na zło – przejawiające się poprzez postęp, siłę, przemoc, “konieczność” – jak na podstawową przyczynę powstania tego zamkniętego w sobie porządku, który nazywamy miastem”. System, który skonstruował Hobbes, opierał się na zasadzie, że dobra nie można zdefiniować, natomiast łatwo jest pokazać zło. Dlatego też państwo powinno dążyć nie do osiągnięcia dobra, którego nie sposób określić, lecz do uniknięcia zła, jakim jest śmierć człowieka. Hobbes upatrywał groźbę dla stworzonego prze z siebie porządku w dwóch koncepcjach – w odwołującym się do Arystotelesa i Cycerona klasycznym republikanizmie oraz w chrześcijaństwie. Oba te nurty wyznawały model pozytywny, czyli dążenie do określonego dobra. Zdaniem Hobbesa, który był świadkiem wojny domowej w Anglii, te właśnie pozytywne idee stanowiły źródło największych konfliktów. Aby stworzyć idealny porządek społeczny, Hobbes skonstruował Lewiatana. Była to władza absolutna, obdarzona prerogatywami niemal boskimi. O ile Anzelm z Canterbury definiował w XI wieku Boga jako “taki byt, od którego większego nie sposób pojąć”, to Hobbes w XVI I stuleciu określał Lewiatana jako “władzę, od której większej pojąć nie sposób”. Znakomicie po – twierdza to tezę Carla Schmitta, że “wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej teorii państwa to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”.
Nowożytność przejęła więc ze średniowiecza niektóre formy, lecz wyprała je z sakralnych treści. Wiązało się to oczywiście z sekularyzacją całości ludzkiego życia. Jak zauważa Leo Strauss, wraz z zanikiem celowego (teleologicznego) ładu wszechświata zanikła też możliwość wpisania władzy w porządek metafizyczny. Po upadku model u średniowiecznego i związanego z nim postulat u pozytywnego, skoncentrowano się głównie na postulacie negatywnym czyli unikaniu zła. Oznaczało to powolny, lecz stanowczy triumf myśli liberalnej, której kolejnymi wybitnymi przedstawicielami po Hobbesie byli: Locke, Hume, Monteskiusz, Rousseau czy Constant. Podejmowano też próby ucieczki z tej drogi, z których najpoważniejsze to: nacjonalizm, socjalizm i republikanizm. Oznaczały one podniesienie do rangi samoistnej wartości: narodu (nacjonalizm), klasy społecznej (socjalizm) lub państwa (republikanizm). W globalnym wymiarze nie było natomiast prób powrotu ideałów średniowiecza, sformułowanych przez św. Augustyna w dziele “O Państwie Bożym”
Na scenę wkracza mesjanista
Według św. Augustyna historia dąży do miłości. Miłość ta obejmuje ludzi i Boga oraz wyznacza historię nie tylko każdego poszczególnego człowieka, lecz również historię państwa, którego mieszkańcy dążą do miłości. Historia ludzka to historia zbawienia, której ukoronowaniem w perspektywie wspólnoty ma być Państwo Boże. Perspektywa ta nie wyklucza dążenia człowieka do sprawiedliwości społeczne j poprze z różnego rodzaj u umowy, lecz podporządkowuje je procesowi sakralizacji świata. Ten cel, który wyznacza dynamikę historii, nie jest wymyślony przez człowieka, chcącego jak najwygodniej urządzić nasz ziemski padół, lecz jest mu objawiony przez Boga. Zamiast zastanawiać się, jak sobie nie przeszkadzać, ludzie powinni w oparciu o osobistą świętość budować wspólnotę, która wypełni święty sens historii. Takie pobożne życzenia można było snuć do końca średniowiecza. Każda dziedzina życia była wtedy podporządkowana sakralności. Ideał Świętego Cesarstwa Rzymskiego oparty był właśnie na ideale Państwa Bożego. Dzieje były dramatem rozgrywającym się pomiędzy planem Bożym a odstępstwem człowieka. Po średniowieczu ludzie nabrali dystansu do pobożnego myślenia. Na polu wspólnotowym zaowocowało to m.in. budzeniem się świadomości narodowych. Dziś idea narodu najsilniej kojarzy się z nacjonalizmem i z podporządkowaniem sobie jednych nacji przez drugie. Wielkie wojny XX wieku obudziły nieufność wielu myślicieli do kwestii narodowych i zmusiły ich do przeproszenia się z ideą uniwersalnej wspólnoty europejskiej, tyle że już nie chrześcijańskiej, a laickiej. Sformułowana została alternatywa: albo charakter narodowy albo uniwersalny. Z jednej strony pielęgnowanie cnót narodowych sprowadzono do groźby totalitaryzmu, z drugiej zaś uniwersalizm europejski do uniformizacji i zatracenia przez narody swojej tożsamości. Tymczasem istnieje ktoś, kto staje ponad tym wyborem: jest zarazem narodowy i uniwersalny. Tym kimś jest mesjanista.
Tak się złożyło, że mesjanistów w Polsce w ciągu ostatnich dwu stuleci nie brakowało. Można oczywiście posądzać ich o megalomanię, szowinizm czy patriotyczną paranoję, jak czyni to wielu historyków i publicystów. Nie można im jednak odmówić pewnej intuicji, podejmującej na nowo zagubione pojęcia uniwersalności i sakralności oraz próbującej dostosować je do czasów nowożytnych. Gmach polskiego mesjanizmu wzniósł się na barkach dwóch myślicieli epoki romantycznej: Józefa Marii Hoene-Wrońskiego i Andrzeja Towiańskiego. Trzeba przyznać uczciwie, że jakość ich refleksji nie zapewniła temu gmachowi zbyt solidnych podstaw. Obaj byli dość drażliwi na swoim punkcie, często bardziej eksponowali swoje osoby niż idee, które – jak twierdzili – czerpali z Bożego natchnienia. Jako pierwszy został zaszczycony przez iluminację 15 sierpnia 1803 r. Hoene-Wroński. Opatrzność wybrała dość dziwne miejsce, stało się to bowiem na balu z okazji francuskiego święta narodowego w Marsylii. Od tego momentu Wroński uznał się za ziemską inkarnację Parakleta i postanowił nieść światło pośród ciemności. Twierdził on, że umysł ludzki może stać się niemal równy umysłowi Boga, może już nie tylko ujawniać immanentny sens świata, lecz również go ustanawiać. Człowiek przejmuje więc moc kreatywną swojego Stwórcy. To sprawia, że uświęcanie świata i zwrócenie go ku Absolutowi jest dziełem samego człowieka, który dokonuje autokreacji. Wroński dość specyficznie rozumiał chrześcijańskie przesłanie. Jeśli człowiek w procesie stopniowego doskonalenia się w pewnym sensie sam staje się absolutem, to jemu podlega absolutna przemiana świata. Prawdy zawarte w objawieniu chrześcijańskim są dla niego tylko “problematami”, które musi podjąć i rozwinąć. Od tego momentu człowiek nie jest już ograniczony przez jakąś wiarę zsyłaną z góry, lecz może wypracowywać samozbawienną wiedzę. Opatrzność pragnie – jak twierdził Wroński – aby człowiek się Jej wyrzekł, aby uzyskał świadomość swojego celu i realizował go sam. Był to więc rodzaj opartej na chrześcijaństwie gnozy. Co w takim razie przesądziło o nadaniu mu miana mesjanisty? Otóż Wroński dbał o ukazanie duchowego wymiaru historii. Zwracał uwagę na zawartą w niej celowość i podporządkowywał ją sakralnemu problemowi powrotu do Boga. Jeżeli zaś historia ma sens, to mają sens także narody, które się w niej pojawiły: “Musimy przypuścić celowość opatrznościową w podziale narodów oddzielnych (…) kierunek zbawczy w przeznaczeniach różnych narodów, które opatrzność przygotowała mądrze, by ułatwić (…) spełnienie przeznaczeń kresowych”. Wroński uważał, że niektóre narody w danym momencie dziejów mają szczególną rolę do spełnienia i – jak twierdził – przyszedł akurat czas na narody słowiańskie. Polska jako symbol federacyjności jest szczególnie ważna, gdyż dynamika dziejów zmierzać będzie ku koncepcjo m zjednoczeniowym. Wrońskiemu marzy się “unia mesjanistyczna”, której podstawą będą młode narody słowiańskie, do które j dołączą też inni, głównie Francuzi ze swoim posłannictwem “praktycznym” i Niemcy z posłannictwem “spekulatywnym”. Przewodzić zaś unii ma Rosja ze względu na swą siłę i mocarstwowość (o ile wielu rodakom myśl szczególnej roli Polski przypadła do gustu, to pomysł podporządkowania się Rosji by ł dla nich nie do przyjęcia). Unia, która miała powstać z tej mieszanki, miała by ć Państwem Bożym, ale ni w ząb nie przypominała “Państwa Bożego”, o którym pisał św. Augustyn. Była podobna raczej do „Państwa” Platona. Rządzić nim miała Rada Święta złożona z mędrców i kapłanów, a na jej czele miał stać wszechwładny i oświecony Naczelnik. Wszyscy obywatele mieli dążyć do samorealizacji w oparciu o ideę absolutną.
Chrystus Narodów
Nieco inne koncepcje snuł natomiast Andrzej Towiański, który twierdził, że dostąpił iluminacji 11 maja 1828 r. Jego zdaniem historia zmierza ku Królestwu Bożemu, zaś człowiek powołany jest do doskonałości. Doskonałość tą oraz zbawienie musi uzyskać on przez swój autonomiczny wysiłek. Od Boga oczekuje się jedynie poparcia mocą swego autorytetu tych ambitnych planów. Towiański prezentował więc, podobnie jak Hoene-Wroński, pewien rodzaj prometeizmu, gloryfikującego duchowe możliwości człowieka. Do profetycznej misji wypełnienia świętego sensu dziejów – zdaniem Towiańskiego – wezwane są nie tylko pojedyncze osoby, lec z również całe narody. Szczególną rolę odegrały już narody żydowski i francuski, które spełniły już swe powołanie; teraz przychodzi czas narodu polskiego. Towiański twierdził, że Polska ma przemienić świat przez swoje cierpienie pod rozbiorami, stąd często pojawiający się obraz Polski jako Chrystusa Narodów. Poza całym swoim dziwactwem Towiański zwrócił uwagę na jedną interesującą rzecz: jeżeli chrześcijanie potrafią w życiu osobistym przyjąć cierpienie nie jako przekleństwo, lecz jako pewną tajemnicę, która spotyka ich, by przewartościowali swoje życie, to dlaczego nie mieliby w ten sam sposób potraktować swoich tragedii narodowych? Ojcowie polskiego mesjanizm u budzą nieufność głównie dlatego, że tak dużą uwagą darzyli samych siebie, tak obsesyjnie przejęci byli “samorealizacją”, że w końcu instrumentalnie podporządkowali jej wszystko, nawet samego Boga. Oświecenie szerzyło wiarę, że człowiek może zapanować nad światem i wydrzeć mu wszystkie tajemnice, ale ograniczało swoje zakusy właściwie tylko do empirii, nas i mesjaniści natomiast rozciągnęli ją na cały świat nadprzyrodzony. Głosili, że zrywają z Oświeceniem, ale w rzeczywistości modyfikowali je, przenoszą c swoje ambicje w transcendent. Taki by ł zresztą nastrój epoki. Potrzeba sakralizacji świata teraźniejszego była w romantyzmie dodatkowo pogłębiana profetycznym oczekiwaniem na realizację pełni dziejów. Czekali na efuzję Ducha Świętego Francuzi i Niemcy, tacy jak de Maistre, Chateaubriand, Schelling. Czekali też polscy emigranci, wśród których powstały teorie Wrońskiego i Towiańskiego. Obydwaj snuli wizje budowy uniwersalnej cywilizacji światowej, godząc z sobą idee narodu i uniwersalizmu. By ć może ich koncepcje nie były najwyższego lotu, ale wyznaczyły pewien ciekawy kierunek myślowy, który okazał się wart kontynuacji.
Powrót do mesjanizmu nastąpił w II połowie XIX wieku. Panujący wówczas pozytywizm głosząc racjonalizm odbierał człowiekowi duszę, zaś głosząc determinizm przyrodniczy i historyczny odbierał mu wolność. Budziło to zrozumiały sprzeciw tych, którzy nie mogli pogodzi ć się z tak płaską wizją człowieka. Głównym prekursorem neomesjanizmu okazał się August Cieszkowski (1814-94). Zwrócił on przede wszystkim uwagę na chrześcijański wymiar idei narodu. Uważał, że skoro oparcie się o wartości chrześcijańskie czyni człowieka uniwersalnym, to również oparcie się całego narodu o te same wartości uczyni naród uniwersalnym. Nie zniszczy to jego specyfiki, lecz ukaże ją na uniwersalnym tle. Cieszkowski nie postulował nic niesamowitego. Jako chrześcijanin chciał po prostu, aby naród, w którym żyje, był taką wspólnotą, która chrześcijańskie wartości realizuje ze szczególną mocą i przez to staje się przykładem dla innych narodów. Dystansował się od wielkich wizji historiozoficznych Wrońskiego czy Towiańskiego, którzy na oślep rzucali się w wir głębokiej metafizyki i mistyki. Cieszkowski też oczywiście wierzył, że w przyszłości – z Boską pomocą – wydarzą się na ziemi rzeczy, o których nie śniło się filozofom, ale na razie niech naród polski dąży do sakralizacji świata głównie przez swoje własne nawrócenie. Inni neomesjaniści podzielali i rozwijali intuicje Cieszkowskiego. Stanisław Szczepanowski (1846-1900) głosił, że naród to coś więcej ni ż tylko suma jednostek. To taka suma jednostek, która oparta jest na świadomości wspólnej historii i tradycji, co dynamizuje ją do konkretnego przekształcania świata. “Podstawą całego działania jest przeobrażenie jednostki. Szlachetna i bohaterska jednostka przeobraża społeczeństwo. Przeobrażone społeczeństwo staje się siłą historyczną i przeobraża stosunki narodowe i międzynarodowe”. Bywa, że w danym momencie historycznym są narody, które swoim przykładem mogą pociągnąć za sobą inne. Tak uważał Stefan Buszczyński (1821 -92), dla którego ” owo szczególne powołanie (narodu polskiego) polega na odrodzeniu najszczytniejszych ideałów ludzkości w postaci prawdy i cnót moralnych zagubionych ostatnimi czasy przez wszystkie narody”. Antoni Chołoniewski (1872-1924) przedstawia nawet dowody historyczne na to: Polacy przez wieki przestrzegali zasad wolności i sprawiedliwości w stosunkach społecznych, co przejawiało się w tolerancji religijnej i demokracji szlacheckiej w czasie, kiedy w całej Europie panowała nienawiść i wzajemny terror. Szczepanowski posunął się nawet do tego, że myślicieli polskich, takich jak Mickiewicz, Słowacki czy Cieszkowski przyrównywał do Ojców Kościoła, gdyż w swoim narodowym przesłaniu mieli konkretyzować oni uniwersalne zasady ewangeliczne.
Wojciech Dzieduszycki (1849-1909) z kolei jako jeden z pierwszych mesjanistów podjął problem państwa jako miejsca, w którym realizuje się powołanie narodu. Oparcie stosunków międzyludzkich na interesie gospodarczym uważał za sprzeczne z naturą człowieka. Dlatego postulował system korporacyjny. Korporacje miały wpisywać się w strukturę państwa, a zarazem być zakładane w sposób oddolny i spontaniczny. Społeczeństwo zbudowane na tym systemie byłoby w coraz mniejszym stopniu wynikiem egoistycznej i pragmatycznej umowy, a bardziej opierałoby się na tożsamości duchowej. Gdyby takie stosunki społeczne zapanowały w skali globalnej, twierdził Dzieduszycki, oznaczałoby to wyeliminowanie wojen. Większym katastrofistą był Marian Zdziechowski (1861-1938), który głosił, że jeśli system społeczny nie oprze się na wartościach chrześcijańskich, to nic nie będzie w stanie powstrzymać morderczych instynktów człowieka, i może dojść do takich wojen, jakich do tej pory w dziejach nie było. Przewidywania Zdziechowskiego okazały się wyjątkowo trafne.
Zakon Kowal i Żaden z prezentowanych wyżej neomesjanistów nie próbował budować wyczerpujących wszelkie zagadnienia systemów filozoficznych. Uczynił to dopiero Wincenty Lutosławski (1863-1954). Za podstawę swojego systemu wybrał myśl Platona, że pierwotne są byty idealne, a byty materialne są wobec nic h wtórne. Za najważniejszą w człowieku uznawał jaźń duchową, której istnienie dostrzegał także w roślinach i zwierzętach. Każdy duch jest – jego zdaniem – samoistną i wolną monadą. Na punkcie wolności Lutosławski był szczególnie uczulony. Jego system często określany jest jako spirytualistyczny indywidualizm. Protest wobec determinizmu pozytywistów doprowadził Lutosławskiego do skrajnego woluntaryzmu. Wszystko w jego systemie podporządkowane zostało woli. To ona jest podstawą twórczej ekspresji ducha, w której doskonali on siebie i przekształca świat na swój obraz i podobieństwo. Lutosławski powoływał się co prawda na chrześcijaństwo, ale wyraźnie wolał od niego platonizm. Odrzucał ortodoksyjną wizję zbawienia świata, gdyż zbyt małą rolę przypisywała człowiekowi. Nie do pogodzenia z jego wolą twórczości był o to, że jaźń ma realizować jakiś cel Opatrzności, a nie swój własny. Aby wyrwać się spod wpływu Opatrzności, Lutosławski wprowadził teorię reinkarnacji. Dusza wcielając się, od początku świata do jego końca, w kolejne postacie, sama składa sobie w darze własne poprzednie osiągnięcia i ma swój pełny udział w formowaniu i realizacji cel u świata. Aby uspokoić swoje chrześcijańskie sumienie, Lutosławski dodawał, że wszystko to dzieje się zgodnie z wolą Boga. Neomesjanista Lutosławskiego to właściwie oświecony filozof z Państwa Platona. Zresztą sam Lutosławski w utworzonym przez siebie Zakonie Kowali kształtowa ł przyszłą elitę duchową Państwa. Zbliża go to do Hoene-Wrońskiego, chociaż on sam wolał porównywać się z Towiańskim.
O wiele ciekawsze od filozoficznych wydaj ą się przemyślenia Lutosławskiego na temat narodu. Jego zdaniem człowiek może rozwijać się zgodnie ze swoją naturą tylko we wspólnocie. Relacje osobowe, dzięki który m tworzy się wspólnota, nie tylko nie ograniczają wolności, ale ją umożliwiają. Ponadto jeśli ktoś chce aktywnie przemieniać oblicze świata, nie może robić tego sam. Efektywność wymaga solidarności, a solidarność ta nie może być przypadkowa i musi mieć głębokie podstawy duchowe. Najlepszym więc rodzajem wspólnoty jest naród, który posiada jedno dziedzictwo dla wielu jednostek, co sprawia, że ze względu na to dziedzictwo jednostki mogą odkrywać wspólne powołanie. ‘Tylko w tym zgodnym chórze, który stanowi naród, jednostka może pozyskać największe swe własne zadowolenie i zarazem największą skuteczność wszelkich wysiłków. Każdy człowiek czuje potrzebę łączności z bliskimi sobie ludźmi, a nic nie stwarza tak bliskiej łączności jak wspólna świadomość narodowa, ukazująca dla wielu jednostek wspólne powołanie narodu”. Jeżeli filozofia utożsamiana jest z duchową aktywnością, która ma przemienić świat, a głównym zadaniem człowieka jest budowanie wspólnoty narodowej, to jako program i wyraz społecznej twórczości musi powstać metafizyka narodowa Opiera się ona o nabywane w ciągu historii doświadczenie narodu, często ciężko okupione, jednak wykształcające w nim charakterystyczny sposób reagowania na to, co się wokół niego dzieje. Np. Czesi są strachliwi, ale przezorni, Niemcy bezwzględni, ale rzetelni, Francuzi beztroscy, ale twórczy itd. Polacy natomiast charakteryzują się tym, że ich stosunek do świata jest kształtowany przez uczucia, wiarę i intuicję. Lutosławski twierdził, że te różnice w odbiorze świata mogą by ć dla siebie uzupełniające i komplementarne w jednej uniwersalnej koncepcji. Narody nie muszą już się określać przez jakieś ideologie, lecz przez uświadomienie sobie, jakich oryginalnych wartości są nośnikami. Co więcej powinny wymienić doświadczenia i wspólnie kształtować oblicze świata. Dobrze rozumiana tożsamość narodowa prowadzi więc do unii pomiędzy narodami i zniesienia konfliktów. Każdy patriota rozkochany w swojej tradycji staje się więc obywatelem świata. Aby te szczytne cele ubrać w konkrety, Lutosławski proponował stworzenie odpowiedniej struktury państwowej. Jego wrogiem numer jeden był tutaj etatyzm, który krępuje wolność człowieka. Ponieważ wolność cenił Lutosławski ponad wszystko, sprzeciwiał się socjalizmowi, demokratyzmowi i liberalizmowi. Twierdził, że narzucają one człowiekowi określoną strukturę społeczną, nie dbając o jego rozwój duchowy. Postulował – podobnie jak Dzieduszycki – budowę systemu solidarystycznego, opartego na tworzonych oddolnie korporacjach. Pisał on : “Cokolwiek tylko może być dokonywane przez swobodną niczym nie skrępowaną inicjatywę prywatną, tym nie należy obarczać rządu państwowego”.
Mesjanizm skazany za faszyzm
Podobnie jak Lutosławski decydującą rolę Polski w przygotowywaniu unii wszystkich narodów widział także Jerzy Braun (1901 -75). Widmo triumfującego komunizmu i faszyzmu było dla niego oznaką, że wartości, które składają się na zachodnią chrześcijańsko-klasyczną cywilizację, ulegają coraz większemu zapomnieniu lub są przedmiotem zaplanowanej likwidacji. Wobec tego zagrożenia każdy naród powinien zdawać sobie sprawę, że jego niepowtarzalna kultura, czyli tzw. prawda narodu, może się autentycznie realizować tylko przez uczestnictwo w prawdzie absolutnej. To zakotwiczenie w Absolucie będzie bowiem gwarancją, że prawda narodu nabierze wymiaru uniwersalnego. “Amoralizm polityczny i społeczny doprowadził do takiego zaostrzenia klasowych i rasowych egoizmów, że ludzkość doszła w szatach cywilizacji materialnej do barbarzyństwa i okrucieństwa nieznanego wprost w dziejach. Jedyne wyjście z tej ślepej ulicy to rozszerzenie chrześcijańskiego imperatywu na całą dziedzinę instytucji publicznych i stosunków politycznoekonomicznych”. Polska – według Brauna – może stać się propagatorką idei uniwersalistycznych, lec z w imię tej misji musi się najpierw odnowić moralnie w duchu chrystianizmu. Ten unionistyczny program głosił Braun nawet podczas okupacji hitlerowskiej w swym konspiracyjnym piśmie “Unia”. Za tą działalność po lI wojnie światowej został skazany przez komunistów na siedem lat więzienia jako “faszystowski nacjonalista”. Co by zrobił św. Augustyn? Człowiek podążający za myślą mesjanistów nie zna dnia ani godziny, kiedy jego najwyższy zachwyt będzie musiał ustąpić miejsca największemu osłupieniu. Dziwne teorie filozoficzne i szalone wizje sąsiadują z ciekawymi refleksjami i trafnymi spostrzeżeniami. Choć idea narodu była punktem centralnym ich rozważań, to poruszali sprawy dużo ważniejsze niż tylko narodowe. Przede wszystkim zrehabilitowali pojęcie sensu i celowości w historii. Podjęli też wątek uniwersalizmu, wracając do zapomnianych koncepcji średniowiecza. Nie był to powrót ślepy i bezkrytyczny. Mesjaniści uwzględniali warunki, jakie powstały w czasach nowożytnych, a zwłaszcza wyodrębnienie się silnej świadomości narodowej, która z jednej strony mocno określała tożsamość kulturową ludzi, z drugiej jednak wywoływała liczne antagonizmy pomiędzy narodami. Ich zdaniem to przejście od świata pojmowanego uniwersalistycznie do świata zantagonizowanych narodów nie musiało być wcale oczywiste. Uważali oni, że wyodrębnienie się narodów nie musiało być sprzeczne z perspektywą jedności świata. Wręcz przeciwnie: tożsamość narodowa, zakorzeniona we wspólnym dziedzictwie ludzkości, może być podstawą tej jedności. Aby tego dokonać, musieli odwołać się aż do Boga. Unia między narodami była ich zdaniem możliwa tylko w jednym przypadku – gdy będzie służyła sakralizacji świata. Dzisiaj może być to opacznie rozumiane jako chęć wprowadzenia teokracji lub uczynienia z państwa instytucji kościelnej. Mesjaniści często sami mieli problemy z instytucjami kościelnymi, więc nie o to im chodziło. Dla nich istotne było, że chrześcijaństwo wyznacza dla wszystkich ludzi i narodów jeden cel – Królestwo Boże. Gdy wszyscy mają wspólną perspektywę, wówczas dzielące ich różnice, jeśli są autentyczne, znajdują swoje uzasadnione miejsce we wspólnym dążeniu. Ty m samy m stworzone zostaje prawo pozytywne. Myśl polityczna zogniskowana zostaje już nie wokół problemów unikania zła, lecz wokół dobra, dążenie do którego uznane zostaje zarówno za cel istnienia człowieka (w wymiarze osobowym), jak też narodu (w wymiarze wspólnotowym) oraz całej historii ( w wymiarze eschatologicznym). Gdyby św. Augustyn mógł spotkać się z polskimi mesjanistami, wielu z nich na pewno by ekskomunikował. Nie mógłby pogodzić się z tym, że tak szczytny cel, jakim jest budowa Królestwa Niebieskiego, powierzają swej pysze, twórczej sile mesjanistycznego czynu. Z niektórymi jednak odnalazłby wspólny język. Byliby to ci, którzy cel ten powierzyli Opatrzności.
TEKST UKAZAŁ SIĘ W 6 NUMERZE FRONDY (1996)